profetas 05

1.2.1. Yahveh, Dios de la dinastía davídica

La inteligente política de David al escoger por Dios de su monarquía al Dios Yahveh, eminentemente norteño, no sólo condujo a la ansiada unificación del Reino, sino que transformó la misma imagen de Yahveh en un Dios-Rey, que hasta entonces le era ajena. Luego, Salomón se encargaría de convertir aquel amasijo de clanes y tribus en un reino organizado. En el tiempo escaso de dos generaciones se había hecho realidad el sueño ancestral de una auténtica "posesión de la tierra", con el anejo cambio social y religioso.

Pero pronto se dejaron sentir también el peso y los problemas que este sueño comportaba. El progresivo asentamiento del pueblo y las secuelas económicas y políticas de la estructura cortesana, centralizadora de riqueza y de poder, hacían chirriar muchos presupuestos de la vida seminómada del yahvismo. Por una parte la refinada mitología de los cultos baalísticos iban arrinconando la necesidad de Yahveh en los medios agrícolas. Por otro lado, tanto los reyezuelos vecinos como el Faraón sobre todo representaban para la corte un entrelazado de poderíos de los que no se podía prescindir. Se trata de una visión del Faraón bien diferente de la del Exodo y ampliamente aceptada ya en el reinado de Salomón.

Se volvieron a dividir los reinos y, en el norte, la raigambre yahvista pronto se enfrentó a una monarquía en constante intriga, cuyo afán de poder iba dando al traste con todos los valores tradicionales, sagrados para el yahvismo.

En Judá parece que la estabilidad de la dinastía, junto con la pequeñez y pobreza del mismo reino, hicieron de Yahveh más bien un elemento aglutinante que un foco de peleas. Seguro que el recuerdo de la grandeza pasada de David y Salomón había encumbrado la imagen de Yahveh en el corazón de Jerusalén, ya que la imagen de los dioses reales iba a la par con las realizaciones de los reyes: Jerusalén tenía motivos para estar orgullosa de Yahveh, a pesar de que los años posteriores fueran malos.

1.2.2. Pueblo oprimido, en las crisis y en la prosperidad

Al igual que en el reino del Norte, también en Judá fue la extrema depauperación de amplios círculos periféricos de la ciudad y del campo, unida al abuso del poder, lo primero que puso en duda la veracidad del yahvismo en el reino. Esto mismo fue lo que provocó los primeros estallidos proféticos. Ya en el gran reinado de Salomón, los fuertes impuestos que toda aquella opulencia requería causaron un profundo resentimiento que después llevaría a la división del reino.

El siglo largo de inestabilidad que siguió no debió mejorar mucho la situación. Los 30 años de prosperidad del reinado de Ozías, época en que nace Isaías, a juzgar por los oráculos de este profeta, tampoco mejoraron la situación del pueblo empobrecido, a diferencia de lo que ocurrió con las clases altas.

2. NIVEL LITERARIO

2.1. Personalidad literaria del profeta

2.1.1. Profeta de la corte y consumado literato

La obra de Isaías deja pocas dudas sobre su educación en los círculos palaciegos de Jerusalén. De no ser así, su pregón de confianza total en el rey Yahveh, que se expresa en una línea política de neutralidad y desconfianza en todo otro tipo de poder humano, difícilmente habría tenido un mínimo acceso a la corte.

Pero lo que nos revela su educación literaria nada común es la maestría con que expresó en palabras la inefable visión de Yahveh y del pueblo, a la que le había elevado la experiencia de su vocación.

Plasmó en imágenes atrevidas y en versos martilleantes la ceguera del pueblo, la iniquidad de los poderosos, la Santidad y Proximidad de Dios y el extravío de la política humana, en vano contraste con la política de Dios.

Estructuralmente se puede considerar a Isaías como tradicionalista, pero las soluciones que propone a los problemas son radicales y llevan el sello de su experiencia de un Yahveh santo y comprometido, al mismo tiempo, en salvar a su pueblo.

2.1.2. Características de cada período

La chocante experiencia de su vocación unifica toda la profecía de Isaías: Yahveh es el Rey santo de Judá, con un proyecto salvífico incompara­ble, a nivel de su omnipotencia. Pero los poderosos y los reyes sólo se fían de sus propios intereses, proyectos y alianzas, traicionando a su Rey y sembrando devastación y muerte.

Aunque mezclado con materiales posteriores, las profecías del primer período, centradas en la injusticia social, nos han quedado en los cc. 1-6. Las del segundo período, durante la guerra sirio-efraimita, se centran en Yahveh que ofrece un "signo", una "señal" a pesar de la incredulidad del rey Ajaz: cc. 7-12. Otro grupo de profecías, que se enmarcan bien en la rebelión de Ezequías contra Asiria y la brutal respuesta de Senaquerib en el tercer período, se hallan dispersas en los cc. 28-33.

El orden original ha quedado bastante bien conservado dentro de lo que se puede esperar de una época tan remota, cosa que añade realismo a lo que el mismo profeta nos dice de "sellar la enseñanza entre mis discípulos" (8,16). También resaltan los largos períodos de la vida del profeta, de los que parece que no se ha conservado nada; es muy posible que lo que nos dice en el mismo texto de "sellar la enseñanza... y esperar en Yahveh que vela su faz de la casa de Jacob" sea reflejo de largos silencios ante la trágica incredulidad de Judá, como después intentará Jeremías (Jr 20,9) con poco éxito.

2.1.3. Literatura y profecía en la "escuela de Isaías"

Sea que "los discípulos" de que habla el profeta se perpetuaran en lo que podríamos llamar una escuela, sea que la personalidad de Isaías continuara aglutinando en su entorno las generaciones futuras, lo cierto es que su mensaje siguió vivo hasta después del destierro, fue reinterpretado según las diversas circunstancias que atravesó Judá, y, por lo general, se mantuvo al nivel literario del maestro. En el caso de Isaías II (cc 40-55), posiblemen­te fue incluso superado.

Las reelaboraciones posteriores aquilataron el nivel teológico del Isaías original en muchos aspectos. Actualmente solo se puede leer todo el libro de Isaías con pleno sentido desde la perspectiva post-exílica desde la que fue recopilado. Sin embargo, el proyecto trascendente de salvación del Rey Santo Yahveh que arrebató a Isaías sigue animando todo el conjunto.

2.2. Material posterior (exílico y post-exílico) en Is 1-39

La mayor parte de los críticos reconocen como fundamentalmente de Isaías, sin negar interpolaciones, los capítulos 6-9 y 28-31. A ellos se pueden añadir, con sólida confianza, los capítulos 1-5 y 10,1-4; de manera que consideramos como originales los capítulos 1-10,4 y 28-31. Fuera de ellos, el material original es escaso y, en muchos lugares, completamente ausente.

Los oráculos contra las naciones (cc. 13-23) contienen poco material de Isaías, que viene a ser nulo en el llamado "apocalipsis de Isaías" (cc.24-27), que, por cierto, no pertenece a este género literario. Se trata de dos secciones muy diferentes, aunque complementarias, que han sido intercaladas en la parte central del libro (cc.1-39), pues, a los ojos del último redactor post-exílico, son su clave hermenéutica. Este apocalipsis, en efecto, es de lo más reciente que hay en todo el libro de 66 capítulos.

En los cc. 32-35 queda algún material de Isaías, aunque muy mezclado con elementos posteriores.

2.3. Delimitación literaria de cada período

El bloque que se presenta como más sólido y original es el de los cc. 6-9,6, del segundo período. Este bloque ha sido intercalado entre el c.5 y el 9,7ss., del primer período. En este bloque se halla el relato de la vocación del profeta -clave hermenéutica preciosa de toda profecía y que suele siempre encabezar el libro-. Es un relato vinculado a las vicisitudes de la guerra sirio-efraimita e ilustrado por ellas. Se trata, sin duda, del núcleo para comprender el mensaje del profeta.

Sin embargo, el mismo Isaías quiso posiblemente dejar su primera predica­ción al principio del libro, aun a costa de dar tres comienzos a su libro: 1,1; 2,1; 6,1. Esto, sin duda, nos habla de la importancia fundamental que daba a esta primera sección. En realidad, acabaron formando una unidad los cc.1-12.

La tercera parte, bastante más dispersa e intercalada, reasume muchos de los temas de la primera y de la segunda, reflejando una realidad más sombría aún; sombras que parecen compensadas por otros oráculos de salvación.

Una constante literaria de Isaías es alternar los mensajes de amenaza y condena con los de salvación, reflejo de la casi dicotomía en que vivía, soportando los planes humanos y promoviendo casi en vano el plan de Dios, cuya maravilla le seducía desde su vocación. Esta misma constante literaria se presta de por sí a ser fácilmente intercalada o trastocada, según la visión de los recopiladores posteriores.

En este sentido creemos que en relación a Isaías hay que tomar el camino contrario al de una buena parte de la crítica que ha considerado a priori como posterio­res todos los capítulos de salvación. No hay duda que, hasta a nivel político, Isaías defendió enérgicamente el plan de Yahveh y, en algunos casos, trató de pintar sus excelencias con colores bien vivos. Además, que un autor optimista como el Isaías II (cc.40-55) se sintiera tan identificado con Isaías, es difícilmente concebible sin que éste prestara un sólido apoyo al plan trascendente y salvador de Yahveh, que tan prolijamente nos describe.

Lo lógico es considerar como de Isaías los oráculos de salvación, a no ser que literaria o conceptualmente sean incompatibles con la visión o la época del profeta.

3. NIVEL TEOLOGICO

3.1. Yahveh, Dios de la dinastía davídica

Isaías nace y crece en un ámbito próspero en el que Yahveh está al frente de todo el panteón de dioses tradicionales y de los importados por las relaciones internacionales de la corte. Yahveh es la divisa de la casa real y de todo el reino de Judá.

Las relaciones familiares del Dios de los padres, con las aventuras que comportaban y las hazañas salvadoras de Dios experimentadas por los diversos clanes, habían adquirido en Yahveh el rango épico de "fundación de un reino" con el consiguiente respeto, admiración y adoración por parte de los ciudadanos. Rango épico remontado hasta el origen de los tiempos y pueblos.

Precisamente la falta de una teogonía anterior a la creación del mundo en el documento yahvista, nos deja a oscuras sobre el puesto de los otros dioses en el universo del yahvismo. De no ser una supresión posterior, esta falta de un relato sobre el origen de los dioses mostraría una conciencia totalmente original de Yahveh que ciertamente no se refleja en la conducta sincretista de Salomón (2R 11,4ss) y de sus sucesores.

Sin embargo, el trastorno de valores sociales y religiosos que conlleva la instauración del reino, no dejó de preocupar a las personas sensibles. Demasiado a la ligera el poder real sacrificó a sus fines los ideales de justicia y de convivencia, identificados con el yahvismo, creando así una dicotomía entre Yahveh y el poder real que la experiencia profética denunciará denodadamente. Problema tanto más grave por el hecho de que en la antigüedad el poder real es la imagen-realización de todo el pueblo. En Judá, cuando el rey con la clase dirigente son justos, todo el pueblo vive seguro; cuando son injustos, se crea una brecha no sólo entre la clase dirigente opresora y pueblo oprimido, sino entre Dios y su pueblo.

3.2. La vocación de Isaías: c. 6

De una pluma como Isaías, podíamos esperar una descripción magistral de su vocación precisamente por ser éste un episodio inefable.El relato parece estar ya impregnado de su experiencia profética, lo que le da mayor riqueza. Además fue asociado, ya desde el principio, al llamado libro del Emmanuel que representa la vocación hecha historia. Ambos relatos se ilustran mutuamente y son inseparables. Ello confirma que, cuando Isaías habla de "pueblo", normal­mente piensa en la clase dirigente y su actuación, en el rey especial­mente.

3.2.1. Singularidad de Yahveh: Santidad próxima

La visión, en el templo, de Yahveh trascendente y verdadero Rey de Judá -"sentado en un trono excelso y elevado" (6,1)-, cuya gloria enérgica llena la tierra, reestructura muchos valores en Isaías.

Es un Dios que lo sobrepasa todo, llenándolo todo; pero que se deja ver por un hombre de labios impuros y que reina sobre un pueblo impuro. Isaías reacciona con estas palabras: ¡Ay de mí que estoy perdido! (6,5).

Pero ni el Rey Yahveh Sebaot da muestras de estar preocupado por la pureza de los labios de Isaías, ni mucho menos su Santidad da muestras de exterminarle; hasta el punto de no intervenir directamente para nada en el asunto: todo lo arregla un serafín.

No cabe duda que en el perdón del pecado del profeta (6,7), está presente toda la experiencia que había cruzado por su cuerpo cambiando radicalmente su mentalidad respecto, tanto a la Santidad y Realeza gloriosa de Yahveh, como al pecado del pueblo. Todo ello tenía un sentido muy por encima de la percepción religiosa dentro de la que había crecido Isaías.

La Santidad de Dios era algo demasiado sabido como para que hubiese impresionado tanto a Isaías hasta saturar su obra, si la teofanía misma no le hubiera trastocado la percepción que de ella tenía.

La visión de Dios no le rebajó a Isaías el concepto de la Santidad de Aquel, sino que se lo amplió hasta los cielos y toda la tierra. Lo que sí le impresionó es que esta Santidad no impidiera a Yahveh ser Rey de Judá hasta el detalle. Yahveh tenía su política santa, que no se adecuaba a los criterios de los políticos de la realeza.

3.2.2. Política de ceguera

El pecado e impureza verdaderos de Judá no eran tanto las impurezas que habían preocupado al profeta como la dureza de corazón y la incapacidad de tomar en serio y comprender el "proyecto de Yahveh", al igual que le ocurriera al Faraón del Exodo. Así, recurrían a la Santidad de Yahveh para avalar sus planes y su conducta, nacidas de la impureza de sus corazones. Ejemplo claro de ello es la "piadosa" respuesta de Ajaz: "No tentaré a Yahveh" (7,12) para rechazar el ofrecimiento de una señal y poder proseguir su política contra el plan de Yahveh.

El realismo con que el profeta ve toda la tierra saturada hasta los bordes por la gloria de Yahveh y por el brillo de la inconfundible actuación de Dios, se traduce en un sabio dominio universal; dominio que, para Judá, se debe convertir en política santa, designio firme, manso, asequible como la fuente de Siloé (8,6-7); pero los palacios sólo aprecian ríos bravos que, a la postre, arruinan la tierra.

El pecado radical de "ese pueblo" (6,9; 8,11) era negar a Yahveh como su Rey y anteponer conjuraciones y miedos a la soberanía y Santidad de Dios (8, 11-15). Yahveh se estaba quedando sin pueblo y su proyecto parecía destinado a los archivos celestiales. Sobrecogido, superando sus propios temores, el profeta estaba en disposición de escuchar los temores y preocupa­ciones de Dios, el plan del rey Yahveh. Y Éste no se hizo esperar. En consejo pleno, Yahveh delibera sobre quién puede ser enviado en su nombre y, cosa rara en la vocaciones del Antiguo Testamento, Isaías no sólo no se excusa, sino que se da por aludido y se ofrece voluntario. Dios vuelca su corazón a tanta generosidad, le expone la situación con toda crudeza. Es una situación que el profeta acababa de experimentar ya en su propia carne:

- Ese Judá que se gloría en Yahveh, en realidad, ha dejado de ser su pueblo; ha renunciado a Dios como su apoyo y guía: "ve y dí a ese pueblo" (6,9). Judá sigue los caminos de los pueblos, proyecta con ellos o contra ellos, se apoya en los mismos valores y quiere servirse de Yahveh para afianzarse más en medio de ellos. Va a la perdición y Yahveh se lo dejará claro: por eso envía al profeta.

- Dios reafirma su realeza sobre el pueblo proclamando, a través del profeta, su política sencilla y segura, que provocará la risa de los entendidos, y poniendo más de manifiesto la incompatibilidad entre la Salvación que El ofrece y las seguridades tras las que va el pueblo, seguridades que le acarrearán la destrucción. "Engorda el corazón de este pueblo...no sea que entienda" (6,9-10). Isaías es introducido al arrinconamiento que sufre Yahveh por ser, precisamente, Salvador de verdad. Es una salvación tan santa que parece mero desvarío al planificador humano: cuanto más claramente se la propone a éste, más locura le parece y más se confirma que está en lo cierto. Y cuando el poder de Dios lo arrincone sin salida, el hombre mostrará toda la desfachatez de su soberbia insegura: entonces rechazará la evidencia del poder de Dios.

3.2.3. Esperanzas en el cambio

Los versículos 11-13 del capítulo 6 literariamente parecen añadidos, sin embargo, están en consonancia con la experiencia histórica de Isaías y su teología, plásticamente expresada en los nombres simbólicos de sus hijos, del Emmanuel y del propio profeta:

- El primero, "un resto volverá" (7,3), acompaña a Isaías en su primer encuentro con Ajaz. Teniendo en cuenta que todos los otros nombres son salvíficos, también éste presagia -como 6,13- la salvación de un resto a pesar de la dureza de Ajaz y del pueblo, cuyo castigo también presupone (cf 10,22).

- El segundo hijo (8,3-4) es apellidado "rápido botín, próximo pillaje" como signo de lo necios que son los temores que agitan al rey y al pueblo por no creer en Yahveh. Judá, Damasco y Samaria, están en vigi­lias de convertirse en botín extranjero.

- Punto aparte merece el nombre de Emmanuel, Dios con nosotros, que está diametralmente opuesto a la repetida expresión divina de que Judá ha dejado de ser "su pueblo" para convertirse en "ese pueblo" (6,9; 8,12). Dios reafirma unilateralmente su presencia en el mismo núcleo de la incredulidad humana. Y esta presencia de Dios será el dique que preservará al pueblo de la total destrucción que con su conducta se está acarreando (cf 8,8-10).

- En cambio, el nombre del profeta "Yahveh es salvación" -que también se considera signo (8,18)- apenas se encuentra en sus oráculos. Esto nos dice que tanto su misión de cegar al pueblo y de anunciar castigo y promesa, como su silencio (8,16ss), los considera como obra salvífica de Yahveh.

Por otra parte, la Santidad y Gloria de Yahveh, su realeza, con la que se le había manifestado Dios al profeta, eran demasiado trascendentes como para dar el brazo a torcer a causa de un reyezuelo y unos impíos. Además, la imagen, más o menos idealizada de David, estaba aún cercana como para desespe­rar del cambio.

El precio de la esperanza será alto: Judá va en camino de encontrar lo que busca, su propia destrucción; toda la frondosidad del reino será talada. Sólo cuando a la política humana parezca que todo se acabó, cuando solamente quede ya el tocón, la Santidad de Yahveh volverá a aparecer en carne humana: del tocón nacerá un brote santo. Ello posiblemente se realizó al pie de la letra con el Emmanuel, en el caso de que el rey, con la idolatría de sacrificar a sus hijos (cf 1R 16,3) se hubiera quedado sin ellos, dejando sin descenden­cia a la dinastía de David. Por lo menos, la celebración del nacimien­to del Emmanuel, en Is 9,5, tiene el tono del nacimiento y entroniza­ción del primogénito. Yahveh, sobrepasando la idolatría real y su rechazo de una señal, a la postre, toma la Salvación por su cuenta (7,14).

Esta fe inquebrantable en la salvación de Dios, histórica y trascenden­te, no sólo alentará la casi absurda misión profética de Isaías, sino que afinará su pluma, dejándonos unas imágenes tan vivas de ella que nunca ya dejarán de resonar en el corazón del pueblo.

3.3. La Salvación de Yahveh

Las muchas imágenes de Salvación que el profeta nos ha dejado, deben ser interpretadas como un intento de expresar la experiencia que tuvo de la realeza y designio divinos, tanto en su dimensión inefable de Santidad, como en su realismo histórico. Para ello pinta una imagen que parece idílica, pero contrastada intencionalmente con el desbarajuste imperante (1,24-31; 2,1-5; 4,2-5; 7,10-17; 9,1-6; 10,20-27; 11,1-9?; 29,13-14.15-24; 30,18-26).

Puede servir como ejemplo el poema de liberación-celebración (9,1-9): El poema está enmarcado dentro de la opresión asiria, vista como salva­ción por la incredulidad de Ajaz. En su campaña de ayuda Tiglatpiliser había conquistado Damasco y anexionado al imperio asirio parte de Galilea, a la que se refiere 8,23b. Además, "la bota que taconea con ruido" (9,4) parece un eco del espanto que producía en los enemigos el estrépito de la infantería asiria, a la que el mismo Tiglatpiliser acababa de dotar de botas de cuero -uno de los pocos inventos de guerra de aquellos tiempos que dura hasta hoy-.

El poema, en sí mismo, puede referirse también a la guerra sirio-efrai­mita, en cuyo caso, las botas, como el manto ensangrentado, pasarían a ser un símbolo bélico a secas. Veámoslo con más detalle:

* 9,1-2: Judá vive en la oscuridad, largamente descrita en los cc. 1-5, de la injusticia social, del abuso del poder, de la incredulidad y la amenaza de la derrota y exterminio y, posiblemente también, de la discontinuidad de la dinastía davídica. De repente aparece una gran luz, que nos ha sido presentada ya en 2,1-5: la luz de Yahveh, centrada en Jerusalén, pero que destella hasta pueblos lejanos. Luz que comporta una gran alegría -5 veces-, sólo comparable a la que produce la máxima abundancia imaginable, tanto en la paz como en la guerra.

* 9,3-4: la causa -o efecto- de tan afortunado trastorno es que Dios realiza una liberación no menos prodigiosa que la de Gedeón (Jc 7,8): prescin­diendo de la fuerza humana, destruye la tiranía que pesaba sobre el pueblo llegando hasta la aniquilación de la guerra misma. Si se nos habla de la guerra sirio-efraimita, es para expresar no sólo el fin de la guerra sino para ironizar sobre los temores incrédulos de Ajaz y el pueblo; temores que llevan a una componenda esclavizante con Asiria. Pero, si se trata de la amenaza asiria, el profeta se remonta, por encima de toda lógica inmediata, al ámbito donde se mueve el plan de Yahveh.

* 9,5: la conmovedora ironía del plan divino descansa en esta parte central: ni espadas, ni alianzas, ni las liberaciones ansiadas por el rey; ¡se trata del mero nacimiento de un niño! Pero un niño regalo especial de Dios para los creyentes oprimidos por la incredulidad regia: "Se nos ha dado". Lo natural es vincular este niño con la señal de 7,13-14: un Dios al que el poder real intenta cansar ahora da a los cansados una promesa de salvación. ¿Podría un rey que se ha buscado con el sacrifico idolátrico de su hijo ver en el nacimiento de otro la liberación de las angustias presentes?

El señorío que lleva sobre su hombro debe ser aquí referido a la promesa de Natán a David: es la fidelidad de Dios a su promesa.

Los cuatro nombres que recibe incluyen todas las responsabilidades regias. No es improbable que en Judá se siguiera la costumbre egipcia de dar cinco nombres al nuevo monarca. En este caso el quinto sería Emmanuel que no describe una función sino el distintivo de un monarca davídico: no el ser rey, sino encarnar la realeza de Yahveh.

* 9,6: aquí se concretiza la política de un rey que se afirma en Yahveh: una grandeza y paz ilimitadas sobre el reino de David a través de una restaura­ción y consolidación por medio de la justicia. Es lo que la realeza amorosa de Yahveh proyecta y realizará.

Conclusión: De suyo, todo el poema se puede interpretar como un salmo de entronización real, como los salmos 2 ó 110. Sin embargo, los términos con que el versículo 5 describe el nacimiento, no sólo por lo realísticos sino porque no se le llama hijo de Dios, lo hacen poco probable, aunque contenga bastantes expresiones propias o muy indicadas en una investidura, como la imposición de nombres o el v. 5b.

El poema está bien anclado en el contexto como para tratarse del nacimiento del monarca-signo del c.7. Está, además, en perfecta consonancia teológica con Isaías: contrastar las salvaciones humanas con las de Yahveh, celebrar un nacimiento -acontecimiento no demasiado celebrable en aquellos tiempos de elevada mortandad infantil- como una entronización. Ello forma parte del signo. La salvación y los planes de Yahveh resultan increíbles y hasta irrisorios a los que se tienen por salvadores (cf 5,21). El remedio a tanta tiniebla y opresión es un niño, regalo de Yahveh; exactamente igual que antes de nacer fue señal de liberación.

3.4. La Realeza de Yahveh

El profeta constantemente ironizará y se reirá de los poderes humanos, forjadores de la política regia. "Aram se ha unido con Efraim: se estremeció el corazón del rey y el del pueblo... como los árboles" (7,2). Isaías afirma: "Así ha dicho al señor Yahveh: no se mantendrá, ni será así" (7,7). "Pide una señal... no tentaré a Yahveh... el Señor mismo va a daros una señal" (7,11-14). "Porque ha rehusado este pueblo las aguas de Siloé tranquilas... el Señor hace subir contra ellos las aguas del río embravecidas" (8,6-8). "No llaméis conspiración a lo que ese pueblo llama conspiración, ni temáis ... lo que él teme. A Yahveh tened por Santo, sea El vuestro temor... Será piedra de tropiezo y peña de escándalo..."(8,12-14). "Envuelve el testimonio, sella la enseñanza... aguardaré por Yahveh, el que vela su faz de la casa de Jacob..." (8,16-18).

Sólo permaneciendo firmes en Yahveh se le reconoce como Rey y se está al abrigo de su Salvación: "Si no os afirmáis en mi, no seréis firmes" (7,9). Es una firmeza que cobija de toda otra amenaza humana, y hace de Judá testigo y realización ante los pueblos del señorío santo de Yahveh. Es lo más fácil, el gran privilegio de Judá, que lo tiene al alcance de la mano.

Sin embargo, el poder rehúsa creer para apoyarse en la caña cascada de los imperios humanos. Con ellos ha de codearse y enfrentarse, acarreando miseria y destrucción para el pueblo pobre.

3.5. La Santidad de Yahveh

Esta incredulidad y mala conducta de los poderosos es la causa de la transformación en adúltera de la villa antes leal (1,21), de la rebelión y desconocimiento de Yahveh por parte de los hijos que había criado (1,2), sin que culto y sacrificios mejoren en nada la situación (1,10ss).

El castigo natural es la degradación, de manera que tal poder deja de ser apoyo para nadie (3; 9,13ss.28-31). Esta conducta comporta la ruina de los pobres y finalmente de todo el país (1,4-9; 5,4-7.8ss). El desastre pone en evidencia cuán apartado está Judá del reinado de Yahveh.

3.6. Vinculación de Dios a su Reino

En el primer período, el profeta todavía esperaba una conversión inmedia­ta: "Venid y disputemos... si aceptáis obedecer..." (1,18-19; 1,24ss).

En el segundo período, abierto a la política internacional, se pone más de relieve el grado consumado de la dureza de corazón del poder. Ya no se apela a una conversión sino a una intervención unilateral por parte de Yahveh: la señal.

En el tercer período, Isaías arremete contra la confianza de Ezequías en Egipto en orden a rebelarse contra Asiria. Vuelve a los temas pasados con un tono más sombrío todavía. Los oráculos de salvación, ante la carencia de una solución razonablemente próxima, van perdiendo la inmediatez temporal de otros períodos, pero ganan en fuerza hasta parecer idealizaciones, y se sitúan en un futuro más indeterminado. A este período parecen pertenecer muchos de los oráculos salvíficos más conocidos: 2,2-4; 4,2-5; 10,20-27; 9,1-9; 29,17-24; 30,18-26.

CONCLUSION

Isaías chocó con la Santidad de Dios, que no le aniquiló sino que le amarró a su poder y le enamoró apasionadamente de su fantástico plan. El profeta estaba estructurado mentalmente en la salvación prometida por Natán a David. Dios se conforma a ella y se le presenta como Rey de Judá, con su política y administración propias, a las que el profeta no renunciará ya jamás y por las que apostará a cualquier precio.

Es un profeta político con la absurda misión de querer enseñar la "política divina" a los gobernantes del momento. Estos le harán callar primero, y finalmente le cerrarán toda perspectiva de esperanza.

Isaías siguió profetizando hasta el fin, esperando que surgiese algún rey enamorado, como él, del designio divino y con poder para implementarlo. La realidad le hizo retrasar el reinado de tal monarca a tiempos indefinidos. Sin embargo la realeza santa de Yahveh garantizaba la aparición de ese rey justo. Después de una vida llena de aventuras y rechazos, signo de la del Rey Yahveh, ya no le espantan al profeta ningún tipo de circunstancias ni contra­dicciones.

Por su fe en Yahveh, Isaías atacó al poder, con una profunda fe en el Poder de Yahveh. A pesar de las ironías divinas para desbaratar la prepotencia humana que el mismo Isaías anunció, no parece que éste llegara a sacar todas las consecuen­cias que se desprendían de ese mensaje, ni menos a sospechar un Reino de Dios por caminos tan poco poderosos como los que eligió Jesús para llevarlo a cabo.

SUBSIDIOS

CLAVE CLARETIANA

LA VOCACION PROFETICA

La memoria de los profetas está presente en la génesis de la vocación misionera de Claret (Aut 113-120; 214-220). La de Claret es una vocación misionera: "Desde que me pasaron los deseos de ser cartujo -dice Claret- pensé no sólo en santificar mi alma, sino también qué haría y cómo lo haría para salvar las almas de mis prójimos. Al efecto rogaba a Jesús y María y me ofrecía de continuo a este mismo objeto" (Aut 113).

También nuestra vocación es profética: "seguimos a Jesús. Profeta poderoso en obras y palabras" (SP. 13) Y, por ello, se ha de centrar en la experiencia de Dios, como su fuente, en la comunión con Cristo, el Profeta, y debe crecer siempre bajo la acción poderosa del Espíritu y alimentarse en el amor apasionado por los hermanos (SP. 4.5)

CLAVE SITUACIONAL

1. El deseo incontrolado de poseer. Somos testigos de cómo en nuestro mundo, en condiciones sociales diversas y con distintas modalidades, se manifiesta con crudeza el deseo incontrolado de poseer que produce opresión y lleva a la instrumentalización e incluso a la esclavitud del otro. ¿No nos invita Isaías a tomar renovada conciencia de esta situación?

3. Asumir críticamente los retos de nuestro mundo. Constatamos diversas actitu­des frente a los múltiples retos que se nos presentan en el mundo de hoy. En los ámbitos cultural, político, ético, religioso, son muchas las personas que afrontan estos retos con actitudes, por lo menos, cuestiona­bles:

- Aceptar sin más "lo nuevo", con la ingenuidad del que cree que lo nuevo es necesariamente bueno, ignorando la complejidad de los problemas.

- Quedar paralizados por el temor. Desilusionadas del pasado y preocupa­das por el futuro, muchas personas se inhiben, quedándose al margen de los acontecimientos que se suceden, sin capacidad ni voluntad de tomar posición.

- Ignorar el cambio que se opera en la historia y refugiarse en el pasado que, por conocido, se siente como seguro, como lo mejor.

4. Los laicos en la Iglesia. Nunca se ha hablado tanto del protagonismo de los laicos en la Iglesia. Hemos leído y estudiado los documentos del Magisterio y nosotros mismos hemos trabajado seguramente en su formación y promoción. Pero será bueno, una vez más, preguntarnos si en la Iglesia se les sabe recono­cer su vocación (vivir el seguimiento de Cristo en la secularidad) o se les quiere limitar a servicios en el seno de la comunidad cristiana. No vaya a ocurrir que se les continúe encerrando -ahora más educadamente- en la sacristía. Laicos han sido los grandes profetas de Israel.

CLAVE EXISTENCIAL

1. ¿Cómo vivimos y expresamos concretamente en nuestros diferentes ambien­tes la opción por una evangelización "desde la perspectiva de los pobres"?

2. Las iniciativas en favor de la justicia y la paz son cada día más numerosas en nuestra sociedad y en la misma Iglesia. ¿Cuál es nuestra participación en ellas? ¿Asumimos esta dimensión como parte constitutiva de nuestro servicio misionero de la Palabra?