Nuevo Testamento

NT

CÓMO SE FUE FORMANDO EL NUEVO TESTAMENTO

Las tres etapas de la formación del Nuevo Testamento

En términos literarios, los escritos del Nuevo Testamento son el producto de un largo proceso de maduración, el cual podemos resumir en tres grandes etapas.

1. Jesús de Nazaret (6 a. C. - 30 d. C.)

Jesús nació bajo el reinado de Herodes, posiblemente seis años antes del comienzo de nuestra era. Vivió en Nazaret como un piadoso judío, practicando la ley según el espíritu de los fariseos, los más religiosos entre los judíos.
Hacia los años 27-28, después de ser bautizado por Juan bautista, inaugura sus dos o tres años de vida pública. Escoge algunos discípulos y, junto con ellos, proclama, con palabras y sobre todo con los hechos de su vida, la venida del reino de Dios. El no escribió nunca nada (¡sí!, en la arena en cierta ocasión...Jn 8,6.8 ).
Condenado por los responsables de los grupos de poder, fue crucificado por los romanos, probablemente, hacia el año 30.

2. Las comunidades (alrededor de los años 30-70): La predicación oral del evangelio

La resurrección de Jesús y la venida del Espíritu en pentecostés permiten a los discípulos comenzar a descubrir el misterio de Jesús. Estos discípulos siguen siendo judíos, pero forman en el seno del judaísmo un grupo extraño: el de los testigos de Jesús resucitado. Tienen que mantener una doble fidelidad: A Jesús y a la vida, que les plantea no pocas cuestiones.
Para responder a estas cuestiones, se remiten a los recuerdos que tenían de Jesús. Pero lo hacen a la luz de la resurrección. Esos recuerdos van tomando forma, sobre todo, en torno a tres centros principales de interés:
Los discípulos predican para anunciar a los judíos y luego a los paganos a Jesús resucitado: es el grito de fe de los primeros cristianos;
Los discípulos celebran al resucitado en la liturgia, sobre todo en la eucaristía. Con esta ocasión toman forma muchos de sus recuerdos sobre Jesús;
los discípulos enseñan a los nuevos bautizados, recogiendo para ello los hechos y las palabras de Jesús.
Los discursos kerigmáticos
Se puede tener una idea más completa de la predicación de los apóstoles por los llamados “discursos misioneros” o “kerigmáticos” (del griego kerigma: anuncio) que el libro de los Hechos de los Apóstoles pone en labios de los apóstoles cristianos.
Podemos citar como ejemplos especialmente Hch 2,14-36; 3,12-26 y Hch 10,34-43. En este último “discurso” -se trata evidentemente de un texto sumamente abreviado y reducido a lo esencial- se reconoce una estructura narrativa bien organizada sobre la actividad de Jesús de Nazaret:
Destinataria es toda la humanidad (vv. 35-36);
la “puerta de entrada” de la “palabra (acto de comunicación) de Dios” realizada en Jesucristo son los “hijos de Israel” (v. 36);
se trata de un “acontecimiento” que tuvo lugar en toda Judea (= Palestina, según la nomenclatura del imperio romano) (v. 37a);
el comienzo de este acontecimiento fue la actividad de Jesús de Nazaret a partir del bautismo predicado por Juan Bautista (v. 37b);
Jesús recibió la “unción (= misión sagrada) con el Espíritu Santo (divino)”, como los grandes profetas (cf. Is 61,1; Lc 4,17s) (v. 38a);
recibió también el “poder”, o sea, la autoridad profética divina en el hablar y en el obrar, que se comprueba por medio de signos y prodigios; en el caso de Jesús: “pasó haciendo el bien y curando a todos los que estaban dominados por el diablo, porque Dios estaba con él” (v. 38b);
“nosotros”, los apóstoles, “somos testigos” de su actividad en la región de los judíos y especialmente en Jerusalén;
allí, “ellos” (los dirigentes de los Judíos) lo crucificaron (muerte sumamente ignominiosa) (v. 39);
pero Dios, en contraposición, lo resucitó al tercer día y le concedió que se apareciese (“se hiciera visible”) (v. 40);
las apariciones no fueron públicas, sino que se reservaron a los testigos, es decir, “a nosotros, que comimos y bebimos con él después de su resurrección” (v. 41; este versículo sugiere la importancia del rito cristiano de la comida memorial);
les ordenó proclamar y dar testimonio de que él había sido constituido por Dios juez de vivos y de muertos; en otros términos, de que su palabra y autoridad son el criterio universal de la valoración o del rechazo de la vida que realizan las personas (v. 42);
los portavoces de Dios en la religión de Israel —los profetas— dieron testimonio en este mismo sentido, que es el siguiente: “el que cree en él (= se adhiere a su enseñanza y manera de vivir) recibirá el perdón de los pecados”, es decir, se verá libre de condenación (v. 43); esto supone evidentemente una determinada lectura de las Escrituras de Israel: la lectura “cristiana”.
Este texto es sin duda el que con mayor razón merece el nombre de minievangelio o kerygma cristiano.
Quizás “el evangelio” así considerado no sea lo que nos imaginábamos. No es una doctrina ni una filosofía. Es un kerygma, una proclamación de Jesús, crucificado y resucitado, como fuente de salvación. ¿Podía tener éxito un anuncio semejante? Según los Hechos, la predicación de los apóstoles no siempre tuvo buena acogida. El caso típico es la predicación “erudita” de Pablo en el Areópago, en Atenas, que comenzó bien, pero terminó en un fracaso a partir del momento en que empezó a hablar de la resurrección... (Hch 17,32). Por otra parte, Pablo tiene una conciencia muy clara del carácter poco común y extraño de su predicación, como puede concluirse de su propio testimonio en las cartas a los corintios (1 Cor 1,22-25).
Pronto se agregan nuevos discípulos a los primeros: Bernabé, los siete diáconos con Esteban y Felipe, sobre todo Pablo. Convertido hacia el año 36, llevará la buena nueva al Asia Menor, Grecia..., hasta Roma. Los paganos pueden desde entonces entrar en la iglesia sin verse obligados a hacerse judíos previamente: es lo que se decidió en el “concilio” de Jerusalén del año 50 (cf. Hch 15).
Entre los años 51 y 63, Pablo escribe sus cartas a varias comunidades.
Durante este período, el Judaísmo oficial va poco a poco desechando a los cristianos. Incluyeron además una nueva “bendición” al Shemoné Ezré para implorar a Dios su exterminio (la número XII).
El año 70, los romanos destruyen Jerusalén. Algunos fariseos, reunidos en Yamnia (o Yabné, al sur de Tel-Aviv), le dan una nueva vida al judaísmo que continúa hasta hoy.
Hoy día es importante tomar en cuenta la etapa predicada y hablada del evangelio, antes de ser escrito. Hoy podemos apreciar más, cómo la comprensión final de quién es Jesús, es resultado de un largo proceso de desarrollo trasmitido de boca en boca y comunidad en comunidad. Poco a poco esa comprensión que se desarrolló en la vida de la joven Iglesia, llegó a forma escrita en las cuatro versiones del evangelio que tenemos hoy.

3. Redacción de los escritos (alrededor del 70-100 d. C.)
Durante todos aquellos años, pues, fue floreciendo la vida de las primeras comunidades cristianas. La palabra era meditada y predicada. Se instruía a nuevos miembros y la Iglesia crecía. Se juntaban en el templo y las casas para celebrar el culto y partir el pan y sus bienes.
Las nuevas comunidades necesitaban muchas explicaciones. Los primeros convertidos, aunque impresionados, querían saber mucho más de este hombre, Jesús. Por ejemplo, si es cierto que era el Mesías, ¿por qué lo mataron como a un criminal? ¿Era él, de veras, más que Moisés? ¿Cómo cumplió las promesas antiguas hechas a la familia del rey David? ¿Qué quería decir cuando hablaba eso del reino de Dios? ¿Cuáles fueron los signos que él hizo? ¿Qué decía él sobre la ley de Moisés?
En medio de este panorama surgen cuatro teólogos que reúnen las tradiciones, probablemente algunas ya escritas (cf. Lc 1,1-4), y dan su propio testimonio sobre Jesús:
El evangelio según MARCOS recoge hacia el año 70 la predicación de Pedro en Roma. Intenta hacer ver que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, sobre todo a través de sus actos, especialmente sus milagros.
El evangelio según LUCAS se escribió hacia el 80-90 para las comunidades compuestas sobre todo por paganos convertidos. Muestra cómo, en Jesús, Dios visita a su pueblo y viene a manifestarle su cariño.
LUCAS escribió un segundo tomo: los Hechos de los apóstoles, donde muestra cómo la palabra de la buena nueva, llevada por los apóstoles bajo el impulso del Espíritu, llega a todos los rincones del mundo.
El evangelio según MATEO se redactó seguramente entre el 80-90, en una comunidad de antiguos judíos que se hicieron cristianos. Mateo ataca con viveza a los fariseos de Yamnia y muestra cómo Jesús cumple las Escrituras.
MATEO y LUCAS, en su intento por llegar al misterio de Jesús, se remontan hasta su infancia, presentándola bajo la luz de su vida y de su resurrección.
El evangelio según JUAN es una meditación muy profunda sobre Jesús palabra (o verbo) de Dios. Escrito quizás entre el 95-100, muestra cómo el crucificado está hoy vivo y nos da su Espíritu. A través de los signos que hace Jesús, hay que creer para ver. JUAN -el mismo o quizás otro- presenta en el Apocalipsis a Jesús como término de la historia.
Los autores no sólo escogieron las varias tradiciones que existían. También juntaron esas tradiciones en el orden que ellos creyeron bueno. A veces eliminaron unos detalles o añadieron otros. No fue posible escribir toda la fe que se enseñaba. Es por eso que tenían que seleccionar los mensajes que juzgaron más importantes para los problemas de su Iglesia. Agruparon dichos, parábolas, milagros, según los temas que se trataban. Luego cada autor “trenzó” estas selecciones para formar un solo conjunto ordenado que es el evangelio.
En los cuatro evangelios, las palabras y hechos de Jesús son las semillas que nacieron en las primeras comunidades cristianas para producir el evangelio. La selección, variedad y presentación de estos ricos mensajes, nacidos por obra del Espíritu, es obra del arte de cada autor.
Entretanto, JUAN, PEDRO, SANTIAGO, JUDAS y otros discípulos escriben cartas a diversas comunidades.
El año 135, tras una segunda rebelión de los judíos, los romanos diezman a la población. Durante varios siglos, los judíos no podrán entrar en Jerusalén. Los cristianos ya habían dejado la ciudad y se habían instalado por toda el área mediterránea.
El cuadro siguiente nos ayudará a comprender mejor las tres etapas que hemos enunciado.

Conclusiones
1. ¿Quiénes son los autores del Nuevo Testamento? ¿Será que es Dios? ¿O será que son los hombres? Creemos que son Dios y los escritores humanos. Dios en Cristo es el autor principal, porque es la fuente o base de las palabras y hechos resumidos en el Nuevo Testamento. Los escritores humanos (que hoy llamamos Mateo, Marcos, Lucas, etc.), son también autores. Ellos trenzaron las varias tradiciones en una sola pieza y le dieron la forma final al conjunto. Las ideas y hechos de Jesús pasaron por la inteligencia de los escritores humanos y fueron escritos en palabras humanas por ellos. El Nuevo Testamento, como el Antiguo, es verdadera palabra de Dios, pero expresada en palabras de hombres (recordemos todo lo estudiado en el módulo “Generalidades Bíblicas”).
2. ¿Quiénes fueron los inspirados cuando se formó el Nuevo Testamento?
El espíritu de Jesús y de Dios, estuvo no solamente con el autor humano. El Espíritu estuvo con toda la comunidad cristiana donde se formó el Nuevo Testamento. Donde dos o tres se reunieron en nombre de Jesús, allí estuvo él presente entre ellos. Estuvo en los discípulos, en los catequistas, en los predicadores, en los misioneros de la comunidad. El Espíritu estuvo en el culto, en la oración, en los sacramentos y en todo lo bueno de la comunidad, v. gr. aquellas primeras experiencias de poner todo en común para que nadie tuviera necesidad (cf. Hch 2, 45). Estuvo en diversas maneras o grados hasta que se realizó la forma final escrita el Nuevo Testamento. La semilla de la palabra sembrada en las primeras comunidades, creció y maduró, como semilla de mostaza, o levadura en la masa. El Espíritu estuvo en todo ese desarrollo. Es por eso también que el Nuevo Testamento es verdadera palabra de Dios.
3. Hay cristianos que leen el Nuevo Testamento sólo para descubrir textos con qué atacar y pelear con otros. ¡Qué triste eso! La Biblia no es para pelear, ni para atacar a otros. Usar la palabra de Dios para pelear sería perder todo el sentido del mensaje de unión, justicia, amor y paz que predicó Jesús. Sería equivocarnos en el punto más importante del Nuevo Testamento.
4. Este capítulo sobre “Cómo se fue formando el Nuevo Testamento”, nos debe llevar a comprender que el Nuevo Testamento no estaba interesado en dar una historia real que cuenta exactamente lo que pasó, ni en contarnos cosas raras o curiosas que pasaron. El Nuevo Testamento es un conjunto de relatos seleccionados para dar mensajes de fe. Cada parábola, dicho o relato de milagro fue incluido en el Nuevo Testamento para dar algún mensaje importante de fe. Como veremos más adelante, las primeras comunidades, después de interpretar los hechos, llegaron a creer profundamente que Jesús es Señor, Mesías e Hijo del hombre. Descubrieron un nuevo camino de vida. Encontraron una nueva actitud hacia el pueblo; una nueva visión para el futuro, todo basado en la persona de Jesús. Esta fe los transformó. Con palabras humanas, limitadas, los autores quieren contarnos la profunda experiencia de fe que tuvieron.
Leemos el Nuevo Testamento para participar de la experiencia de ese encuentro que tuvieron con Jesús. El Jesús que habló en Galilea, es el mismo Jesús que habló en las primeras comunidades donde nació el Nuevo Testamento; es también el mismo Jesús que nos habla ahora en su palabra.
5. Los evangelios no fueron inventados por los autores. Ni son imaginación de unos pocos. Son experiencias verdaderas de la fe y del Espíritu. Sin embargo, para no desenfocar el Nuevo Testamento, uno tiene que penetrar la mentalidad y el modo de decir las cosas en aquel tiempo y por aquellos autores. La gente decía cosas en formas, figuras y símbolos diversos a los nuestros (esto lo aclararemos más adelante cuando veamos las formas de expresión o géneros literarios).

III. LA CUESTION SINOPTICA
1. Planteamiento del problema
Una lectura atenta del relato de los tres primeros evangelistas nos advierte enseguida que hay grandes parecidos entre los tres y, a la vez, no pocas divergencias entre ellos. Las coincidencias, en general, son de fondo. A esta realidad se la ha calificado desde J. J. Griesbach como “hecho o cuestión sinóptica”. Se apoya en las “concordancias y discordancias”.
¿Cuáles son las mutuas relaciones entre los tres? Ya Taciano, en su Diatessaron, intentó “armonizar” los tres (cuatro) relatos, tejiendo una trama seguida en la narración a base de “retazos” tomados de uno o de otro. En cambio, la Iglesia prefirió mantener la “cuatriforma” evangélica. A partir del s. XVIII se multiplicaron los esfuerzos para exponer y explicar, de alguna manera, este importante hecho. Fruto de todos los esfuerzos han sido las Sinopsis.
Complementariamente, se comprueba otro hecho no menos importante: hay lugares o relatos o dichos en que coinciden los tres; otros en que coinciden sólo dos (normalmente Mateo/Lucas); otros, solamente uno de los tres. He aquí la descripción:
a) La triple tradición (coinciden los tres): Se trata del material transmitido por los tres. También se le ha dado el nombre de “tradición marquiana”, porque Marcos ocupa la posición intermedia entre Mateo y Lucas. Al valorarla, comprobamos que cubre más de la mitad de Marcos (330 versículos de los 661 de que se compone todo el escrito); alrededor de un tercio de Mateo (330 versículos de los 1068 que contiene); casi un tercio de Lucas (330 versículos de los 1150 del total. Ver cuadro aquí abajo).
b)     La doble tradición (coinciden dos): Se trata del material más o menos semejante que encontramos en Mateo y Lucas, pero no en Marcos. Abarca casi una quinta parte del escrito de Mateo y Lucas. Algunos autores piensan que este material son solamente palabras (logia) de Jesús y han convenido en llamarla Q (fuente común a Mateo y Lucas).
c)La tradición simple (sólo uno): Los materiales propios o de Mateo o de Lucas. Comprende unos 500 versículos. En algunos casos se trata de materiales redaccionales: propio de adiciones de cada uno en que expresan sus preocupaciones teológicas. Pero la mayor parte del material procede también de las “fuentes” que solo conocen cada uno de ellos por su lado. Se ha convenido en llamarlos materiales S (fuente suplementaria).
Veamos en un cuadrito lo que hemos dicho:

Si se niega cualquier tipo de dependencia entre ellos ¿cómo justificar los numerosos acuerdos? Si afirmamos su mutua dependencia ¿cómo explicar las omisiones y las adiciones?
El hecho sinóptico está caracterizado no sólo por la naturaleza de los materiales, sino también por el orden en que se distribuyen esos materiales. Los estudiosos se inclinan a pensar frecuentemente que la explicación de este fenómeno habría que buscarla en el esquema de una catequesis primitiva.
Comprobemos lo anterior en el siguiente esquema:

Evento
Mt
Mc
Lc
Preparación al Ministerio
3,1-4,11
1,1-13
3,1-4,13
Ministerio en Galilea
4,12-18,35
1,14-9,50
4,14-9,50
Una subida a Jerusalén
19,1-20,34
10,1-52
9,51-18,43
Pasión y Resurrección
21,1-28,20
11,1-16,8
19,1-24,53

Ante estos hechos, parece que se trataría de un “plagio” mutuo. Pero una lectura más atenta nos descubre que, dentro de la concordancia global y de base, se trata de un mismo Evangelio, de un mismo Jesús, de un mismo Reino, existen discordancias manifiestas. He aquí algunos ejemplos:
l) La más notable de ellas es la que presenta Mateo en relación a Mc/Lc.: mientras que Mc de 1,21 a 6,13 y Lc 4,31 a 9,6 siguen un mismo orden, Mt sigue el suyo propio. Especialmente el discurso misionero y parabólico (caps. 10 y 13) son presentados en un orden diverso. Además, la distribución de las “sentencias” o “dichos” de Jesús es diferente en Mt y Lc: el primero las concentra en unos discursos largos y compactos, mientras que en Lc se hallan habitualmente diseminadas por el relato.
2) Lucas por su parte, sigue el mismo orden que Mc., insertando los materiales que recoge de sus propias fuentes en el cañamazo narrativo de Mc, sin romperlo. No obstante esta tónica general, a veces se separa y se permite notables desplazamientos e inversiones: v.g.. Mc 1, 6-30 comparado con Lc 5, 1-11. En el relato de la Pasión estos desplazamientos son especialmente frecuentes.
Interesa llevar un poco más lejos todavía el hecho sinóptico. Los parecidos y las diferencias afectan al contenido y al orden de los materiales utilizados y a su misma expresión. Si el conjunto de estas discordancias exige, por lo menos, un contacto literario entre los evangelios sinópticos, los casos de discordancia invitan a no deducir precipitadamente una dependencia literaria inmediata. Ante este cúmulo de hechos verificables siempre que se desee ¿qué solución se puede ofrecer?
2. Intentos de solución
En sus líneas generales, el problema fue ya captado desde la antigüedad. Y así encontramos que San Agustín compuso una obra titulada De consensu evangelistarum. Pero el momento en que el problema toma fuerza surge con la aplicación a la Biblia del método histórico-crítico del siglo XVIII. En líneas muy generales, es necesario recordar al menos los enunciados de los aportes más importantes:
Nuestros Evangelios serían distintas traducciones y extractos de un antiquísimo escrito apostólico, redactado en arameo, el Evangelio de los nazarenos.
Los evangelios sinópticos son independientes y todos se inspiraron en un protoevangelio muy extenso.
Hubo un largo proceso de compilación.
Los tres sinópticos tomaron sus materiales de la tradición oral, pero ninguno de ellos conoció más materiales que ésos. Esta tradición justifica las concordancias.
Esta tradición, ya desde muy pronto, habría recibido (hacia los años 35-40) un esquema fijo, explicándose este esquema por la constancia de la predicación misionera de los Apóstoles. Esta hipótesis de la tradición encontró muchos adeptos durante los siglos XIX y XX tanto en el campo católico como en el protestante.
Juan es inferior a los evangelios sinópticos a nivel de fuente histórica. El orden entre ellos sería Mt – Lc - Mc.
Marcos es un narrador-sintetizador, un mero satélite de Mateo sin luces personales. Su estilo gráfico y directo es artificial.
Hay que considerar a Marcos como prioritario.
En el primer y tercer Evangelios encontramos vestigios de un plan común sólo en aquellas partes que tienen en común con Marcos; pero no en aquellas que son propias de ellos dos solos. En las comunes a los tres, el “acuerdo” se da mediante Marcos.
La fuente Q no tiene ningún tipo de tradición que tuviera un orden de narración diferente a la de Marcos.
Mateo reproduce la fuente Q mejor que Lucas.
Lo anterior es sólo una pequeña muestra de las largas y difíciles discusiones llevadas a cabo por los especialistas a lo largo de unos cien años. Nadie ha podido decir la última palabra. De todos modos; hoy en día casi todo el mundo está más o menos de acuerdo en una posible solución que ha sido llamada “la teoría de las dos fuentes”, que se puede representar así:

            Mc                 Q


            Mt                 Lc

Marcos es el primer evangelio y en él abrevan Mateo (reproduce 600 versículos de Mc) y Lucas. Ocupa, pues, un lugar clave, si bien Marcos responde también a fuentes más antiguas.
Mateo y Lucas son independientes entre sí. Lucas no conoció el evangelio de Mateo, aunque ambos concuerdan en Marcos.
Pero Mateo y Lucas tienen muchos versículos en común (235 en concreto) que se refieren a palabras o enseñanzas de Jesús. Esto hace suponer que conocieron y utilizaron una fuente común a ambos.
Esta hipotética fuente (Q de Quelle = fuente, en alemán) de “dichos o palabras de Jesús” no ha llegado hasta nosotros; puede ser reconstruida a partir de las semejanzas que ofrecen los evangelios de Mateo y Lucas.
Por su parte, el evangelio de Juan plantea fuentes diversas así como estilo, forma e interpretaciones diferentes, aunque, sin duda, pertenece a ese género literario exclusivo que llamamos evangelio, pues se centra en la persona de Jesús, en su ministerio histórico y en los grandes relatos de la pasión, muerte y resurrección. Esas fuentes propias que maneja Juan pueden cifrarse sucintamente en éstas:

Fuentes judías. Resuenan con evidencia páginas del AT con sus profetas y sabios. Y parecen existir contactos con escritos de la comunidad esenia de Qumrán (luz/tinieblas; verdad/mentira), etc.
Fuentes platónicas. Una visión griega y helenista que hace que este evangelio presente a Jesús como Logos o Verbo de Dios. La palabra como preexistencia que se pronuncia en el tiempo.
Fuentes gnósticos. Sin duda este evangelio es beligerante con ciertos postulados gnósticos (afirma, por ejemplo, con contundencia, la verdadera humanidad de Jesús, su cuerpo como real y personal); pero con sutil inteligencia parece utilizar recursos gnósticos como el presentar a Jesús como el revelador de los secretos designios de Dios. Incluso, la figura clave del “discípulo amado” y su proximidad al Señor parece estar pergeñada “al modo gnóstico”: el que recibe la revelación, el que posee la clarividencia o la sensibilidad para el mensaje y su desentrañamiento.
De todas estas influencias fontales surgirá un evangelio original y, si distinto en gran medida, también complementario con los sinópticos en perfilar la figura de Jesús.
Este recorrido rápido nos ha permitido percatarnos del problema y de sus elementos e intentos de solución. No todos los elementos son aceptables, evidentemente. Algunos de ellos serán ulteriormente más desarrollados, matizados y completados: la prioridad de Marcos; la presencia e influencia de la tradición oral; la pluralidad de fuentes. Todo esto comprueba otra conclusión: que la composición de los Evangelios ha sido muy compleja.

IV. GENEROS LITERARIOS Y FORMAS DE EXPRESION

Hemos estudiado hasta aquí cómo se fue formando el Nuevo Testamento. Recordemos que las palabras y hechos de Jesús son las semillas que crecieron en comunidades de fe. Durante muchos años esas semillas de la fe fueron desarrolladas en las prédicas hasta que se recogió una parte en forma escrita. La parte que tenemos en forma escrita son los evangelios. Recordemos también que el Nuevo Testamento no es una historia exacta de lo que pasó. Es más bien un mensaje.
Debemos preguntarnos ahora cómo se trasmitieron esos mensajes. De la cultura de aquellos tiempos, ¿qué formas de explicar cosas, o qué maneras de dar mensajes impresionantes, ha usado el Nuevo Testamento? ¿Qué tipo de relatos, comparaciones, símbolos, figuras, etc., usaban como instrumento para expresarse? Por eso este capítulo se titula: “Géneros literarios y formas de expresión en el Nuevo Testamento”.
El Nuevo Testamento ya tiene veinte siglos de edad. Ahora bien, uno no puede leer un libro que tiene tantos años como si fuera un periódico moderno. La gente de entonces se expresó en otros idiomas. Pensaban distinto, tenían modismos distintos a los nuestros. Sus palabras simbolizaban otras cosas para ellos. Vivían en culturas y circunstancias diferentes de las nuestras. La palabra de Dios se filtró por las mentes y vida de aquella gente; llegó a forma escrita, en las expresiones de ellos. Es importante tomar toda esa historia en cuenta. Cuando no tomamos en cuenta la forma de expresarse de aquella gente, entonces la voz de los autores de la Biblia es más débil y menos clara. La voz de Dios hablando a través de ellos es también más débil.

LOS GRANDES BLOQUES

Dentro del Nuevo Testamento se distinguen claramente cuatro bloques literarios:

1)evangelios (nuestros cuatro evangelios canónicos);
2)una monografía histórica (el libro de los Hechos de los Apóstoles),
3)cartas (las paulinas, las católicas y las que encontramos en el libro del Apocalipsis), y
4)apocalipsis (el libro que lleva este nombre).
Los cuatro bloques tienen la misma finalidad: anunciar la buena nueva de la salvación. Ese es el factor común que los unifica y que justifica su título común: el Nuevo Testamento.
Si todos anuncian el mismo hecho, cada uno lo hace de manera distinta, teniendo en cuenta los recursos propios del género literario respectivo. Es importante saber que, dentro de cada uno de los bloques mencionados, son utilizadas distintas formas de transmisión del mensaje cristiano. Y esto es muy importante, porque la recta comprensión de cada una de ellas exige tener en cuenta las leyes que las rigen. Encuadraremos esas formas en dos grandes apartados: I) Las formas que encontramos dentro de los evangelios y II) Las formas que encontramos en el resto de Nuevo Testamento.

I. Dentro de los evangelios
Para que todo nos vaya quedando claro, vamos a distinguir dentro de los evangelios aquellas formas que tienen que ver con las palabras de Jesús, y en segundo lugar las que tienen que ver con los hechos de Jesús:
A) Palabras de Jesús. Entendemos por ellas frases, sentencias, unidades literarias breves, perícopas o relatos de Jesús que originariamente circulaban independientemente unas de otras. En general, los responsables del contexto histórico-cronológico en el que hoy las encontramos son los evangelistas. Por razón de su estructura y contenido, y siguiendo una clasificación que casi todos los especialistas aceptan, vamos a distinguir en este primer bloque del material evangélico seis grupos:
1)Las sentencias o logia propiamente dichas. Es un modo de enseñanza existente ya en el judaísmo y prácticamente también en toda la literatura popular que recurre al proverbio o a la sabiduría proverbial para expresar sus pensamientos. Jesús lo utilizó con frecuencia, de tal modo que buena parte de su predicación le presenta como “maestro de sabiduría”. Estas sentencias o logia son de distintas clases:
frases hechas y consagradas, como “bástale a cada día su afán” (Mt 6,34); “donde haya un cadáver, allí se reúnen los buitres” (Mt 24,28); “el trabajador merece su salario” (Lc 10,7);
palabras de amonestación en forma imperativa, como “médico, cúrate a ti mismo” (Lc 4,23, donde el mismo Jesús lo califica de proverbio);
frases en forma interrogativa: “¿puede un ciego guiar a otro ciego?, ¿no caerán ambos en el hoyo?” (Lc 9,39);
palabras sapienciales, en las que son recogidas máximas o proverbios populares, sencillos y fácilmente comprensibles, ya que son fruto de la experiencia popular (Mt 6,25ss).
Estas sentencias o logia se encuentran frecuentemente unidas en pequeñas colecciones (Mt 5,39b-42.44-48 y par.). Al tratarse de una forma tradicional, cuyo sentido es conocido, es frecuente encontrar paralelos con esta forma de enseñanza de Jesús fuera de los evangelios.
2) Palabras proféticas y apocalípticas. En las primeras, siguiendo el ejemplo de los antiguos profetas, Jesús anuncia la venida del reino, la hora de la salvación, como en Mc 1,15: “el reino de Dios está cerca; conviértanse y crean en el evangelio”; aquí encajan las bienaventuranzas o macarismos (Mt 11,6; Lc 6,20-23); amenaza a los que no aceptan la oferta de Jesús (los “ayes” de Lc 6,24ss); amonestación a la vigilancia (Mc 13,33-37). A las segundas (palabras apocalípticas) pertenecen las predicciones apocalípticas: “no quedará piedra sobre piedra” (Mc 13,2); “yo destruiré este templo...” (Mc 14,58); “el reino de Dios no vendrá espectacularmente” (Lc 17,20s).
También en este segundo grupo las frases o sentencias aisladas pueden aparecer en colecciones más o menos sistematizadas. Esta forma, utilizada en los evangelios, presenta a Jesús como “profeta y apocalíptico”. Naturalmente que en estas colecciones se ha llevado a cabo una profunda elaboración cristiana sobre la base del material tradicional; por ejemplo, en el discurso apocalíptico de Marcos (13,5-27).
3) Sentencias “legales” y reglas de la comunidad. Las primeras se refieren a las manifestaciones de Jesús sobre distintos aspectos de la Ley y de la piedad judía: “¿es lícito en sábado hacer el bien o el mal, salvar una vida o perderla?” (Mc 3,4); “nada hay fuera del hombre que, entrando en él, le pueda contaminar” (Mc 7, 15). Sentencias o frases que comienzan de forma condicional y terminan con una exigencia en forma de determinación legal: “el que repudia a su mujer...” (Mc 10,lis); en la misma línea están las antítesis de Mateo (5,21s.27s): “ustedes han oído que se dijo a los antiguos...”. También pertenecen a este grupo determinadas frases y sentencias que apelan a la Escritura para justificar o fundamentar el nuevo orden de cosas, que comienza con Jesús, frente a lo antiguo ya caduco, y aparece frecuentemente en el contexto de las discusiones de Jesús con sus adversarios: “muy bien profetizó Isaías de ustedes, hipócritas; según esta escrito, este pueblo me honra con sus labios, pero su corazón está lejos de mí...” (Mc 7, 6-8); la cuestión del divorcio (Mc 10,3-9); lo relativo al primer mandamiento (Mc 12,29-33).
En las reglas de la comunidad o preceptos sobre la conducta dentro de la misma (Mt 16,18s: “tú eres Pedro...”); lo relativo al proceso de la corrección fraterna (Mt 18,17s); “ustedes no se hagan llamar rabí...” (Mt 23,8-10); normas a tener en cuenta para la misión (Mc 6,8-11).
Este grupo de frases o sentencias presenta a Jesús como “rabino o maestro”, que interpreta el verdadero sentido de la Ley en cuanto expresión de la voluntad de Dios para el individuo y para la comunidad.
4) Palabras autorreveladoras, en las que habla Jesús en primera persona y en las que manifiesta su conciencia mesiánica y sus pretensiones:
Se manifiesta sobre su venida: “no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores a penitencia” (Mc 2,17); “... vino el Hijo del hombre, que come y bebe...” (Mt 11,18s), o
sobre su persona: a propósito de la revelación concedida a los “pequeños” (Mt 11,25-30 y par.); sentencias o frases sobre el “seguimiento”, como “si alguno viene a mí...; el que no toma su cruz...” (Lc 14, 26s); palabras del Resucitado, como “me ha sido dado todo poder...” (Mt 28,18-20).
En general, estas palabras reflejan un estadio muy antiguo, arameo en su mayoría; a veces son palabras directas e inmediatas de Jesús, y otras han sido fruto de la elaboración por parte de la primitiva comunidad cristiana sobre la base de palabras y enseñanzas de Jesús.
5) Enseñanza en parábolas. Fue el recurso más utilizado por Jesús. Las parábolas en sentido estricto son narraciones desarrolladas a partir de una comparación o de una imagen. El elemento característico es que utilizan como punto de apoyo algo típico y real; por ejemplo, los acontecimientos tal como nos son presentados en las parábolas de la drama o de la oveja perdidas (Lc 15,4ss),en las de la construcción de una torre o la salida a la guerra para enfrentarse con un enemigo más poderoso (Lc 14,28ss), o en las de la mostaza y el fermento (Lc 13,18ss). De ellas se distinguen las narraciones parabólicas, en las que no se aprecian dos contenidos —el del símbolo y el de la realidad simbolizada—, sino que la imagen misma se transforma en parábola. El elemento característico es que no utilizan como punto de apoyo algo típico y real, sino que describen un caso singular interesante; por ejemplo, la narración parabólica del hijo pródigo (Lc 15,11ss), la del juez inicuo (Lc 19,1-8), la del administrador infiel (Lc 16,1-10).
En cuanto a la estructura literaria de las parábolas, los elementos principales son los siguientes:
una introducción; por ejemplo, “¿qué les parece...?” (Mt 18,12; 21,28), “¿con qué comparar el reino de Dios?” (Lc 13,20) u otras frases que comienzan estableciendo una comparación: “como”, “es semejante a...”. En dicha introducción se presenta el centro de interés de la parábola; sigue la
narración de la parábola, y al final se invita a los lectores u oyentes a que deduzcan ellos mismos la
aplicación (Mc 4,3-9.26-29) o se hace ésta desde el punto comparativo de la parábola: “así será...” (Lc 12,21).
Las tres parábolas de la misericordia (Lc 15) fueron expuestas como respuestas de Jesús a los que le acusaban de frecuentar malas compañías. Al final no hay conclusión, pero ésta es muy clara: ¿los escandaliza mi conducta?; pues miren, Dios se comporta de la misma manera...
A veces tenemos un final que no fue el original y que ha sido colocado como final de una parábola por una aplicación que le venía bien al evangelista (Mt 22,14: “porque muchos son los llamados y pocos los escogidos”); en la aplicación de Mateo, el final se halla justificado porque en los “muchos llamados” ve él al antiguo Israel, y en “pocos los escogidos” se refiere a los pocos que del antiguo Israel aceptaron la llamada; este final, con absoluta falta de lógica en el lugar en que lo ha colocado Mateo (si solamente uno es expulsado de la sala, la conclusión lógica sería “y muchos los escogidos”), es un logion que probablemente Jesús pronunció más de una vez, y Mateo lo aplica a la parábola como un elemento más de su alegorización.
Para la recta interpretación de las parábolas, por nuestra parte, debemos tener en cuenta lo siguiente: nos han sido transmitidas sin datos concretos de dónde y cuándo fueron pronunciadas; el primer criterio de interpretación consiste en buscar el centro de interés o de gravedad de las mismas, teniendo en cuenta que pretenden iluminar una única verdad; rara vez encontraremos una parábola químicamente pura, es decir, en el estado en que nosotros las encontramos se hallan cargadas con la teología y finalidad propias de cada evangelista; un criterio de interpretación o al menos una orientación lo encontraremos descubriendo la finalidad de la parábola: ¿pretende advertir, amonestar, aconsejar, juzgar...?
Junto a las parábolas clásicas hay que mencionar toda una gama de matices del lenguaje figurado: palabras o sentencias simbólicas como “no necesitan de médico los sanos, sino los enfermos. Yo no he venido...” (Mc 2,17); metáforas o comparaciones abreviadas, sin partícula comparativa, en las que la misma imagen refleja el contenido: “la puerta estrecha y el camino angosto” (Mt 17,13s); “la mano puesta en el arado y la mirada hacia atrás” (Lc 9,62); comparaciones, en las que la imagen sale de sí misma y busca el contenido de la misma mediante una partícula comparativa: “como el relámpago que sale del oriente... así será la venida del Hijo del hombre” (Mt 24,7: nótense los subrayados “como” y “así”); narración de ejemplos, en la que no se establece la correspondencia entre la imagen y su contenido, sino que ambos se hallan en el mismo nivel, el nivel del contenido, para aclarar en cuál se aduce el ejemplo. A esta clase pertenecen cuatro parábolas: la del buen samaritano (Lc 10,29ss), la del rico insensato (Lc 12,16ss), la del epulón y el pobre Lázaro (Lc 16,19ss) y la del fariseo y el publicano (Lc 18,9ss).
Destaca, finalmente, la alegoría o narración desarrollada a partir de una o varias metáforas. Por eso es definida como una metáfora continuada. Esto significa que todos sus rasgos singulares tienen un sentido simbólico. Ofrecen, por tanto, una enseñanza múltiple (a diferencia de la parábola, que está centrada en una única enseñanza). Como ilustración concreta recordemos las alegorías del pastor y el rebaño (Jn 10) y la de la vid y los sarmientos (Jn 15). Dentro de la tradición sinóptica existen alegorías en la explicación de la parábola del sembrador (Mc 4,13-20; se trata de una interpretación alegórica posterior a la parábola); lo mismo ocurre con la explicación totalmente alegórica de la parábola sobre la cizaña entre el trigo (Mt 13,32-43). La parábola de los invitados a la boda ha sido fuertemente alegorizada, como lo pone de manifiesto la comparación con la paralela de Lucas (14,15-24). La parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,1-11) fue concebida desde el principio de forma alegorizante.
6) Enseñanza en discursos. De hecho este nombre no es el más indicado, ya que según algunos estudiosos, Jesús no pronunció discursos. Jesús no fue un orador parlamentario. Si aceptamos la clasificación es porque hay mucha enseñanza de Jesús que la tenemos en nuestros evangelios en forma de discursos pronunciados por él. Estos discursos puestos en sus labios han sido construidos por los evangelistas sobre la base de dichos, sentencias, enseñanza... de Jesús, y son los mismos evangelistas los que las han puesto en su boca en forma de discurso. Tenemos un buen ejemplo en el sermón de la montaña (Mt 5-7: estamos ante la enseñanza de Jesús recopilada por el evangelista en forma de un discurso). Pero no resulta difícil distinguir distintos temas unidos de forma muy artificiosa e impropia de un discurso con lógica en el desarrollo del tema. Otro buen ejemplo nos lo ofrece el discurso escatológico o apocalíptico (Mc 13).
Después de mencionar esta variedad de formas utilizadas por Jesús y continuadas en la tradición evangélica, resulta inevitable la pregunta siguiente: ¿cómo pudo surgir una unidad —lo que hoy llamamos “evangelios” en el sentido de obra literaria— de tanta pluralidad? Según lo que hoy sabemos, fue Marcos el creador del género literario llamado “evangelio” y el primer autor de un evangelio escrito. (Debe contarse, naturalmente, con la existencia de mucho material evangélico existente ya de forma escrita y que Marcos utiliza.) Antes de Marcos habían surgido ya colecciones que recogían los dichos y hechos de Jesús. La más célebre de ellas es la comúnmente conocida como la hipotética fuente Q.
Formas mixtas. Se llaman así porque se hallan en el término medio entre las “palabras de Jesús” —todo lo expuesto en el apartado anterior— y los hechos y leyendas, que trataremos a continuación. Las formas mixtas participan de las características de unas y otros. Son “palabras de Jesús”, pero enmarcadas dentro del relato de un hecho, de una historia o de una anécdota. De ahí que sean llamadas palabras enmarcadas. Fue Dibelius quien patentó este género, llamándolo paradigma, por considerar que eran historias ejemplares orientadas y subordinadas a la predicación. La misma realidad fue bautizada por Bultmann con el nombre de apotegma por considerarlas más próximas a las palabras de Jesús que a los hechos o historias, ya que el encuadramiento histórico no es fijo, sino fluctuante. Ambos coinciden, sin embargo, en la determinación de las características esenciales del género: lo verdaderamente importante, lo único importante, son las palabras de Jesús. El hecho o historia en cuyo contexto se hallan formuladas constituye únicamente el marco de las mismas. Las palabras de Jesús son el centro del cuadro; el resto es el marco, más o menos bello y artístico, pero es el marco. Las características literarias de este género son la brevedad, su autonomía o independencia (tienen sentido en sí mismas, aunque se prescinda del contexto), su sobriedad en la descripción y el estilo edificante. Se distinguen tres grupos o clases:
1) Apotegmas conflictivos. Reflejan la situación de confrontación y consiguiente discusión de Jesús con sus adversarios sobre distintas cuestiones. La discusión se halla provocada por una acción de Jesús o de sus discípulos: una curación (Mc 2,1-12), arrancar espigas en sábado (Mc 2,23-28). Sus adversarios se lo echan en cara en tono de acusación. Jesús resuelve la cuestión de distintas maneras: mediante una contrapregunta, con un ejemplo o con una cita de la Escritura. Esta clase de apotegmas conflictivos no admite el turno de réplica. Incluso se da el caso en el que los adversarios ni siquiera llegan a formular la pregunta-reproche, porque se halla previamente rebatida por las palabras de Jesús. Esto es lo que hace que algunos diálogos de este tipo sean llevados sólo por una parte (Mc 3,lss). Otros ejemplos pueden verse en Mc 2,15-17 y en Lc 14,1-6.
2) Apotegmas instructivos o doctrinales. Los protagonistas en esta clase de apotegmas o ya son discípulos de Jesús, a los que se pretende enseñar o aclarar alguna cuestión, por ejemplo, que ellos no tienen la exclusiva dentro del reino (Mc 9,38-40), que no deben imaginarlo como un reino temporal ni, por tanto, aspirar a ocupar las carteras de los ministerios más importantes (Mc 10,35ss), o son gente de buena voluntad, que plantea sus problemas a Jesús, por ejemplo, sobre cuál es el mandamiento más importante (Mc 12, 28-34), sobre la petición que alguien le hace para que intervenga ante su hermano para el reparto de la herencia (Lc 12,13s), sobre una cuestión discutida como era la de los galileos a los que Pilato había mandado matar (Lc 13,1-5). La estructura literaria de esta clase de apotegmas coincide con la anterior.
3) Apotegmas biográficos. También aquí se trata de diálogos, cuyo centro de interés es la palabra de Jesús, pero la atención recae sobre la persona de Jesús y sobre la conducta adecuada frente a él. Sin embargo, lo verdaderamente importante no es el interés biográfico como tal, sino la acentuación de una verdad que se deduce del relato y que trasciende los límites del mismo: la llamada de Jesús y la respuesta del hombre (Mc 1,16-20; 2,13-15; Lc 9,57-62); la reacción de sus familiares ante Jesús (Mc 3,20s.31-35); la valoración que la gente sencilla hacía de él (Lc 11,27s); el escándalo provocado por Jesús con sus acciones y enseñanza, siendo como era el hijo del carpintero, cuya familia era bien conocida (Mc 6,1-6)...
B. Hechos de Jesús. Nos referimos a las curaciones y milagros en general. En la terminología de la historia de las formas no todos los milagros son considerados como tales (Bultmann habla de “historias de milagros”, calificadas por Dibelius como “novelas”).
1) Historias de milagros en sentido estricto son aquellas en las que el centro de interés lo constituye el milagro en cuanto tal; por ejemplo, la curación del sordomudo (Mc 7,32ss). Hay otras narraciones en las que se nos cuenta un milagro no por sí mismo, sino para provocar o una discusión o un diálogo o simplemente unas palabras de Jesús; por ejemplo, la curación, en sábado, del hombre que tenía una mano seca (Mc 3,lss). Esta segunda clase de milagros se aproxima mucho al género de los apotegmas.
En su conjunto, las historias de milagros y las colecciones de los mismos podrían ser consideradas como aretalogías (Reitzenstein) (arete puede designar el milagro o el poder divino de un Theios anér). Nuestros relatos tienen bastante parecido con las aretalogías griegas y romanas. No obstante dicho parentesco, nuestros relatos no encajan de lleno dentro de las aretalogías, ya que éstas constituyen un género literario más amplio que el comprendido por los hechos solos; ellas incluyen himnos, cartas, sátiras, fórmulas de consagración... Sí puede admitirse que nuestros relatos de milagros contienen elementos y motivos aretalógicos.
Los relatos milagrosos han sido transmitidos teniendo en cuenta reglas fijas, utilizadas, tanto en el mundo judío como en el pagano, para describir las obras extraordinarias de un taumaturgo. El esquema es el siguiente:
Constatación de la necesidad en que alguien se encuentra;
duración de la enfermedad o situación desesperada;
inutilidad de los recursos para superarla, médicos...;
palabras, y a veces algún gesto del taumaturgo para remediarla (Mc 7,34; 5,41);
éxito obtenido por las palabras o por el gesto del taumaturgo, y
confirmación de que la necesidad ha sido remediada al constatar el
asombro de la gente, que prorrumpe en una alabanza, porque Dios ha concedido tal poder a los hombres.
Para valorar estos hechos milagrosos es preciso tener en cuenta los puntos siguientes: constituyen un tipo distinto de la predicación de Jesús en relación con los dichos. Este tipo de predicación es tan antiguo como el de los dichos, ya que antes de escribir Marcos existían pequeñas colecciones o florilegios de milagros. No puede ponerse en duda que Jesús demostró tener un poder absoluto sobre las fuerzas del mal, en particular sobre los “posesos”. Un poder que, según la mentalidad de la época, era milagroso.
Parece igualmente cierto que se atribuyeron a Jesús las obras extraordinarias que se contaban de otros taumaturgos famosos, tanto del mundo judío como sobre todo del mundo helenista. La razón de esta atribución —y esto es lo que importa— fue presentar a Jesús como aquel que puede socorrer al necesitado: quien busque ayuda, puede encontrarla en Jesús.
El NT ha utilizado, sin criticarlas, representaciones populares fantásticas, carentes de toda realidad objetiva; pensemos en los dos mil cerdos en los que se refugia la legión de demonios (Mc 5,1-20). También utiliza elementos mágicos en las descripciones de milagros de curación (Mc 5,28ss; 8,22ss). Con estas descripciones pretenden los evangelistas hacer comprender lo incomprensible, y mediante ello, obtener una epifanía del taumaturgo. El centro de interés en estos relatos no está en la curación del enfermo, sino en el mensaje que implica, y que puede descubrirse, particularmente, en la reacción de los testigos del hecho. El tema dominante de los relatos milagrosos es una cristología en la que aparece Jesús como el Theios anér, en cuyas acciones Dios manifiesta su poder salvífico. Los relatos milagrosos son narraciones en las que lo divino se manifiesta en Jesús; son epifanías de la divinidad. Esto es lo verdaderamente constitutivo de esta clase de relatos. Lo demás es secundario y en muchos casos puede cuestionarse no sólo el modo o forma de lo ocurrido, sino también la historicidad fáctica de lo narrado.
Estos relatos milagrosos deben encuadrarse dentro del anuncio de Cristo. Es decir, pretenden presentar a Jesús volviéndose misericordiosa y piadosamente hacia los necesitados. Notemos que de los diecisiete milagros narrados por Marcos, trece pertenecen al género de exorcismos. Se pretende presentar a Jesús como el santo de Dios (Mc 1,24), como el Hijo de Dios (Mc 3,11), como el más fuerte (Mc 3,27; el “fuerte” es Satanás) y no simplemente glorificarlo como un taumaturgo famoso. Aquí tenemos una de las diferencias más importantes en relación con lo atribuido a otros taumaturgos, cuyos milagros les sirve de podio para su exaltación.
En los relatos milagrosos de los evangelios es importante descubrir la perspectiva u horizonte histórico-salvifico (Mc 7,31ss: “todo lo ha hecho bien...”) y el ambiente de la fe: tu fe te ha salvado. La dimensión histórico-salvífica se pone de relieve en la correspondencia existente entre lo anunciado en el Antiguo Testamento: en los días del Mesías “se abrirán los ojos de los ciegos, el oído de los sordos, el cojo saltará...” (Is 35,5s), y naturalmente lo hecho por Jesús, que tiene que corresponder a lo anunciado (Mt 11,4-6).
A través de las historias narradas se pretende llegar a la verdadera historia, la historia de Jesús captada desde la fe.
2) Leyendas. Aquí se hace necesario precisar. Al considerar como leyendas determinado material evangélico, debe tenerse en cuenta que la palabra no es utilizada en el sentido en que habitualmente lo hacemos nosotros: relato que es producto de la imaginación y fundamentalmente opuesto a la historia. Si en los evangelios se habla de leyendas, estas se refieren a hechos históricos (naturalmente
con la historicidad “evangélica”). Nadie puede poner en duda el nacimiento de Jesús, su bautismo, la última cena con sus discípulos, la crucifixión... La cuestión es saber la finalidad y la forma con que son contados estos hechos. Porque el interés de dichos relatos no fue primariamente historiográfico, sino teológico. Se intentaba destacar la dimensión salvífica de los mismos, la santidad, la entrega y la ejemplaridad no sólo de Jesús, sino también de otros personajes que intervienen en los relatos evangélicos; por ejemplo, en el evangelio de la infancia, Zacarías e Isabel, María y José, Simeón, Ana...
Nada tiene de particular que, desde estos centros de interés, algunos hechos —pensemos en las tentaciones de Jesús, la transfiguración, algunos detalles en los relatos de la pasión...— hayan sido adornados con rasgos de tipo legendario. No olvidemos que al narrar posteriormente estos hechos era inevitable la influencia de la fe en Jesús como Señor.
En cualquier caso, es importante recordar que la terminología procede de la historia de las formas. Los padres de la misma (Bultmann y Dibelius) no están de acuerdo en cuanto a la terminología misma. Bultmann enmarca dentro de la leyenda todo el material narrativo de los evangelios que no puede ser catalogado como narración histórica, es decir, prácticamente todo, aunque no niega que pueda haber un cierto núcleo histórico. Dibelius considera la leyenda prácticamente desde el punto de vista del significado etimológico de la palabra. (Leyenda, del latín legenda, o aquello que debía ser leído con motivo de la festividad de algún santo sobre su vida y milagros. Es un género literario ampliamente difundido en el entorno del Nuevo Testamento y en la hagiografía posterior. Tiene un carácter “edificante” y pertenece a lo que comúnmente llamamos historias “piadosas”.) Dibelius distingue entre leyendas personales, como serían los relatos de la infancia (Lc 1-2), la vocación de Pedro (Lc 5,lss), el pollino preparado y dispuesto ya en el camino para que pueda ser utilizado por Jesús (Mc 11,lss), la preparación de la sala para celebrar la última cena, y leyendas cultuales etiológicas, como serían la institución de la eucaristía y de modo general los relatos de la pasión.
A las leyendas añade Dibelius los mitos, cuyo interés está en presentar a Jesús como un ser divino. El centro de interés de este material se encontraría únicamente en el himno cristológico de Filipenses (2,6-11) y en el evangelio de Juan, en el que aparece unido a los relatos de la vida de Jesús. Dibelius considera como mito aquellas narraciones que relatan un acontecimiento mítico, una acción relacional entre personas “míticas”, no humanas. Desde esta definición, y dentro de la tradición sinóptica, Dibelius considera como mitos el bautismo de Jesús, las tentaciones y la transfiguración ...
3) Los relatos de la pasión. Entre los relatos evangélicos merece ser destacado el de la pasión. Es el más continuado y el que denota mayor unidad. A diferencia de los otros, éste no ha sido compuesto a base de pequeñas unidades originariamente independientes (aunque también hay algo semejante). Aquí tenemos una narración temática y continuada, existente ya en los mismos orígenes del cristianismo, transmitida con fidelidad por los testigos de primera mano y que por lo mismo destaca entre todos los relatos evangélicos por un mayor nivel de historicidad.
Es conveniente tener en cuenta que la totalidad de la historia de la pasión tampoco es una historia estrictamente dicha. Son muchos los motivos que han sido añadidos al relato histórico como tal: motivos dogmáticos, apologéticos, parenéticos, litúrgicos... Se nota muy claramente que ha habido un proceso de crecimiento en los relatos. Es imprescindible admitir que nuestros cuatro evangelios dependen, en su información, de un relato anterior de la pasión, que surgió muy pronto en la Iglesia de Jerusalén. Otras informaciones procedentes de la tradición oral hicieron que aquel relato corto se ampliase. No resulta difícil descubrir la mano de los redactores en la utilización del relato primitivo del que dependen. También es fácil caer en la cuenta de las ampliaciones hechas por los evangelistas. A modo de ejemplo, pensemos en el texto de Marcos que dio origen a la sesión nocturna del Sanedrín: Condujeron a Jesús al pontífice (aquí y así terminaba el informe original, que, por otra parte, coincidiría con la noticia que nos ofrece el evangelio de Juan, 18,19-24, que nos habla de un “careo” personal de Anás con Jesús). El evangelista Marcos ha añadido “y se juntaron todos los príncipes de los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas”. Esta adición de Marcos es la que dio origen a la sesión nocturna del Sanedrín (que históricamente hablando es irreal, no existió). Mateo sigue a Marcos y nos da la misma noticia. Lucas, por el contrario, desconoce dichas palabras y la correspondiente sesión nocturna.
II. Fuera de los evangelios (en el resto del Nuevo Testamento)
Los primeros anuncios de la fe cristiana no los encontramos precisamente en los evangelios. Cuando éstos fueron puestos por escrito, los cristianos de la primera generación ya habían ensayado diversas formas de presentar la buena nueva. A continuación intentamos descubrirlas y describirlas.
1) Fórmulas de fe o confesiones cristianas. La predicación cristiana original nació de la convicción profunda del señorío único de Cristo a partir de la resurrección de entre los muertos: “Tenga, pues, por cierto, toda la casa de Israel, que Dios ha constituido en Señor y Cristo a este Jesús a quien ustedes crucificaron” (Hch 2,36). Esta es la convicción fundamental originante de las múltiples formas de la confesión cristiana de la fe, que encontramos dispersas a lo largo del Nuevo Testamento. En ellas, el creyente sale de sí mismo para entrar en relación con Cristo, a quien reconoce como el Señor de su vida: “Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos serás salvo, porque la fe del corazón consigue la Justicia y la confesión de la boca la salvación” (Rom 10,9s).
Se trasladaba a Jesús la convicción inquebrantable de la antigua fe israelita, que veía en YHWH al único Dios y Señor. Comienzan a surgir las primeras fórmulas de fe o auténticos credos abreviados del pueblo de Dios. En ellas son recogidos, de forma general, los dos artículos determinantes de la nueva fe: Cristo murió por nuestros pecados, fue resucitado por Dios y constituido en Señor. Estas fórmulas de fe exigían una profundización y explicación de su contenido. Y así comenzaron a surgir diversas posibilidades en la presentación e interpretación del hecho cristiano. La repetición mecánica de lo ocurrido no significaba fidelidad al acontecimiento original. Era precisamente la fidelidad la que exigía profundizar el misterio de Jesús desde las nuevas posibilidades y categorías existentes. Este Jesús descendía de David teniendo en cuenta el árbol genealógico humano, pero la filiación davídica sería insuficiente para describir todo el misterio. Se hacía necesario explicitar la filiación divina que, a partir de la resurrección, constituyó a Jesús en Hijo de Dios en toda su dimensión humano-divina.
Como criterios de la antigüedad de dichas confesiones de fe deben tenerse en cuenta los siguientes: a veces se dice expresamente que se trata de una verdad perteneciente a la “tradición”, que así la “han recibido” y así la “transmiten” (son los términos técnicos con que es descrita la auténtica “Tradición”); suelen aparecer en la introducción los términos “creer” y “confesar” (Rom 10,9; 1 Jn 1,9; 2,23; 4,2s); otro criterio es el paralelismo de los miembros (Rom 4,25), etc.
En esta presentación general hemos englobado dos temas que, originariamente, fueron distintos: la fórmula de fe y la confesión u homología. Creemos conveniente establecer ahora la distinción entre ambas.
2) Las fórmulas de fe afirman el hecho salvífico centrado en Cristo y presentan el acontecimiento como ocurrido en el pasado. Pueden distinguirse tres clases:
unas mencionan únicamente la resurrección. El ejemplo más claro sería éste: “creemos que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 10,9). El sujeto de la frase es Dios; el verbo (en aoristo), caracteriza el hecho salvífico como un acontecimiento del pasado; el “objeto” es Jesús, designado con su mismo nombre o con el correspondiente pronombre sustitutivo. Evidentemente, en la frase se ofrece una síntesis muy apretada de toda la fe cristiana. El centro de interés está en lo que Dios hizo, de tal manera que Dios es presentado como “el resucitador”, “el que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 8,11; 2 Cor 4,14; Gal 1,1); “creemos en el que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 4,24); ustedes creen en Dios, que “lo resucitó de entre los muertos” (1 Pe 1,21); “creemos en el poder de Dios, que le resucitó de entre los muertos” (Col 2,12). La fórmula presentaba, pues, el contenido esencial de la fe. Al afirmar que Dios había resucitado a Jesús, la fe se centraba en Dios, que había resucitado a Jesús. La fórmula se limita a constatar el hecho, prescinde de su explicación o interpretación. Teniendo en cuenta la mentalidad judía, según la cual la resurrección de los muertos era el acontecimiento final, el acontecimiento escatológico por excelencia, la resurrección de Jesús debía entenderse como el comienzo de la resurrección futura, como las “primicias”. Por supuesto que en ella se acentuaba el triunfo y la exaltación de Jesús.
Otras fórmulas mencionan únicamente la muerte, que, por supuesto, designa el acontecimiento salvador y el contenido de la fe. Existe una gran variedad entre ellas. Sin embargo, todas ofrecen una interpretación positiva de la muerte mediante la preposición ypér (= por, o a favor de) u otras de significado semejante. El ejemplo clásico nos lo ofrece Rom 5,8: Cristo murió “por” nosotros. Tenemos otros ejemplos en Rom 14,1-5; 1 Cor 8,11; 1 Tes 5,10; Gal 2,21. En esta clase de fórmulas, el sujeto es Cristo; el verbo es utilizado en su forma de pasado; el objeto siempre es personal: “por nosotros”.
La fórmula de entrega —en la misma línea de la “muerte por nosotros”— interpreta la muerte de Jesús como expiación “vicaria” o sustitutiva de aquellos por los que se entrega. También hace referencia al acontecimiento como pasado. Pone más de relieve el aspecto de entrega voluntaria y el de la estrecha relación del Hijo con el Padre. Aparece el tema del amor como motivo del acontecimiento salvífico. Pensemos en Juan (3,16: “tanto amó Dios al mundo, que le entregó...”); en 1 Jn 3,16; 1 Tim 2,6...
3) fórmulas mixtas combinan los dos motivos mencionados en las dos anteriores: la resurrección y la muerte. El ejemplo clásico lo tenemos en 1 Cor 15,3-5, en la que, de los cuatro hechos mencionados, la fórmula misma destaca los dos verdaderamente importantes. Son aquellos que han ocurrido “según las Escrituras”: la muerte y la resurrección; al mencionar la sepultura y las apariciones no se añade la frase “según las Escrituras”. Otras fórmulas similares nos ofrecen 2 Cor 5,15; 1 Tes 4,14; Rom 4,25.
De las tres fórmulas mencionadas, la más antigua es la primera. Se remonta, sin duda, a la comunidad palestinense. La fe cristiana surgió de las experiencias con el Resucitado y se formuló mediante la afirmación lógica: “Dios resucitó a Jesús de entre los muertos.” Desde esta convicción surgió la necesidad de interpretar la muerte de Jesús de forma positiva. La combinación de los dos motivos era lógica y apareció muy pronto, pero sin reemplazar a las dos fórmulas anteriores.
La homología o confesión de fe es llamada así porque esta clase de fórmulas comienza con el verbo “confesar” (= homologein) o son presentadas como “confesión” (homologia). Caracteriza a estas “confesiones” la publicidad o manifestación pública (no sólo en el corazón), la vinculación u obligatoriedad que implican, su contundencia y el carácter de interpelación. A diferencia de las fórmulas de fe, que se refieren esencialmente al pasado, éstas acentúan el aspecto y significado presente de la persona de Jesús.
Estas homologías pueden tener el aspecto de aclamación, que se centra en el reconocimiento de Jesús como Kyrios (Rom 10,9), como el Señor Jesucristo (Flp 2,11). La frase consta de título y nombre, por el orden mencionado. El título o sujeto es Kyrios; el nombre, Jesús, es el predicado; no se emplea el verbo. La frase es como una “aclamación” de la comunidad ante una pregunta: “¿Quién es el Señor?” La confesión cristiana responde: “El Señor es Jesús.” En estas homologías tenemos algo así como la correspondencia de los “yo soy” del cuarto evangelio. Probablemente su origen o procedencia habría que buscarla en el culto. La antigüedad de dichas aclamaciones nos consta porque ya se encuentra en el himno prepaulino de Flp 2,6-11.
Otro aspecto de las confesiones de fe es la fórmula de identificación (también comienza con homologein o es presentada como homologia). Los ejemplos más claros los tenemos en la carta a los Hebreos (3,1; 4,14; 10,23). En ella Jesús es presentado como Hijo de Dios. A diferencia de la aclamación, que contestaba a la pregunta sobre “¿quién es el Señor?”, la fórmula de identificación contesta a la pregunta “¿quién es Jesús?”. El ambiente vital de esta clase de confesiones parece haber sido la celebración del bautismo. Se preguntaba al bautizado: “¿Quién es Jesús?”, y él respondía: “Jesús es el Hijo de Dios.”
4) Himnos primitivos. Otra de las formas importantes del evangelio original es lo que llamamos himnos primitivos. Los llamamos así porque surgieron en una época bastante anterior a nuestros evangelios escritos e incluso antes de las cartas del apóstol Pablo. El Apóstol ya los utiliza, aunque dejando en ellos su huella personal. A semejanza de los Salmos, que también utilizan la forma hímnica, estos himnos primitivos están centrados en lo esencial del acontecimiento cristiano. Celebran a Cristo como el Señor; pero a diferencia de las fórmulas de fe mencionadas anteriormente, no lo hacen de forma tan escueta. Estos himnos estarían, más bien, en la línea de una ampliación, aunque sencilla, de las fórmulas esquemáticas de la fe. Con el recurso a las estrofas y al ritmo, describen el acontecimiento original cristiano siguiendo distintos patrones o modelos. El lugar adecuado en el que eran cantados o recitados era la celebración litúrgica.
Algunos de los textos del Nuevo Testamento nos dan la impresión de que hubiese una especie de competencia en la composición y recitación de himnos, particularmente destinados a ser cantados o leídos en las celebraciones litúrgicas: “La palabra de Cristo habite en ustedes abundantemente, enseñándose y amonestándose unos a otros con toda sabiduría, con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y dando gracias a Dios en sus corazones” (Col 3,16); “hablando entre ustedes con salmos, himnos y cánticos espirituales...” (Ef 5,19). Se presupone la existencia de colecciones de himnos, salmos..., a semejanza del antiguo Salterio (1 Cor 14,26). Hasta nosotros ha llegado un himnario o libro de himnos procedente de una comunidad cristiana gnóstica del siglo II llamado Odas de Salomón. Dentro del Nuevo Testamento, los himnos que han llegado hasta nosotros son restos sueltos de verdaderas colecciones que debieron de existir.
En el evangelio de Lucas “aterrizaron” dos de estos himnos extraordinariamente bellos y de gran densidad teológica: el Magníficat (Lc 1,46-55) y el Benedictas (Lc 1,68-79), auténticos himnos escatológicos cuyo autor, muy probablemente, haya que buscarlo entre los discípulos del Bautista que posteriormente se adhirieron al discipulado de Jesús. También debe figurar en este apartado el nunc dimittis (Lc 2,29-32), bien proceda de la tradición judía precristiana, bien sea una composición del evangelista.
Es clásico en este género el himno cristológico de Filipenses (2, 6-11). Pablo se sirvió de este himno, que él encontró ya formulado y utilizado en las comunidades cristianas, para describir el camino de Cristo desde su preexistencia eterna hasta la humillación más profunda y, siguiendo desde aquí, hasta la más gloriosa exaltación, en la que a Jesús le es concedido el título de Señor: el nombre sobre todo nombre.
Las diversas acentuaciones de estos himnos están condicionadas y determinadas, en gran medida, por el entorno cultural en el que eran utilizados. Se pretendía, al mismo tiempo, que el himno no sólo recogiese la alabanza, sino que conservase la dimensión de predicación. Tenemos un buen ejemplo en el himno con el que se abre la carta a los Colosenses (1,15-20). El himno tiene un claro cuño litúrgico y ha sido glosado por el autor de la carta: es clara la adición de “de la Iglesia” (v. 18a); es probable la adición de “por la sangre de su cruz” (v. 20), así como lo relativo a “las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades” (v. 16), que fue añadido teniendo en cuenta y yendo en contra de la herejía difundida en Colosas.
En este himno se pretende acentuar el señorío único de Cristo en un contexto cultural dominado por la creencia en multitud de seres intermedios entre Dios y el hombre. Seres intermedios que se presentaban con la pretensión de ser “señores”. En un ambiente dominado por ideas gnósticas era natural que los seres intermedios entre Dios y el hombre como “los tronos, dominaciones, principados y potestades” y demás seres invisibles (Ef 6,12), pudiesen entrar en competencia con Cristo, disputándole su señorío único. Pablo, al utilizar el himno mencionado, no entra en cuestión sobre los otros “señores”, sobre su existencia y naturaleza. Unicamente afirma, utilizando el correspondiente himno cristiano ya existente, el señorío único de Cristo, que está muy por encima de todos los demás señores. Cristo es el único Señor, tanto de la creación como de la re-creación o de la reconciliación. Son los dos aspectos acentuados por el citado himno.
Tal vez el himno más característico de todo el Nuevo Testamento lo tengamos en 1 Tm 3,16:
“Y sin duda que es grande el misterio de la piedad:
manifestado en la carne, justificado por el Espíritu;
mostrado a los ángeles, predicado a las naciones;
creído en el mundo, ensalzado en la gloria.”
En él, en forma de kiasmo (el kiasmo es un recurso literario que consiste en entrelazar, cruzándolos, los elementos que componen dos grupos de palabras; en este himno se ve con claridad: abajo-arriba, arriba-abajo, abajo-arriba), se expresa el misterio de la doble realidad existente en Cristo: “manifestado en la carne” (la carne, mundo de abajo, el mundo humano); “justificado por el Espíritu” (el Espíritu es el mundo de arriba, el mundo de Dios); “mostrado a los ángeles” (los ángeles son el mundo de arriba, el mundo de Dios, que fue mencionado en la línea anterior en segundo lugar, y por eso ahora es mencionado en primer lugar); “predicado a las naciones” (las naciones son el mundo de abajo, el mundo humano); “creído en el mundo” (el mundo es nuestro mundo, el mundo de abajo); “manifestado en la gloria” (la gloria es el mundo de arriba, el mundo de Dios).
En consecuencia, el himno constaba de tres frases de dos partes cada una; en cada una de las frases aparecen, en clara contraposición, el mundo celeste y el terrestre. Las tres frases de dos partes cada una corresponden al ritual egipcio de entronización o subida al trono; es un esquema literario constatable en el tiempo helenista. Constaba de tres partes: concesión de la vida divina, presentación y establecimiento en el trono como señor. Al utilizar este esquema, el autor de la carta nos describe la entronización de Cristo.
Al género hímnico pertenece también 1 Pe 3,18-22, que describe —mediante expresiones muy próximas a Flp 2,6-11 y a 1 Tim 3,16— el camino de Cristo en la sucesión cronológica de sus estaciones, desde la muerte hasta la ascensión al cielo; 1 Pe pone el acento en la exaltación y en el señorío único de Cristo sobre todos los poderes “angélicos” malos.
Otro himno, estructurado en cuatro líneas, tenemos en la carta a los Hebreos (1,3). En él se acentúan los pensamientos de la preexistencia (irradiación de la gloria de Dios y la impronta de su ser) y el poder de su palabra. Los otros dos pensamientos: la purificación de los pecados y su sesión a la derecha de la majestad en los cielos no parecen continuación de los anteriores, y muy probablemente sean debidos al autor de la carta.
A este género hímnico pertenece también el prólogo del evangelio de Juan (1,1-18). No es difícil distinguir en él poesía y prosa. Las estrofas poéticas describen al Logos o Palabra en su camino hasta nuestro mundo. La prosa es utilizada para describir al Bautista, que es presentado como el testigo de la verdadera luz... El himno primitivo no contenía estos versos relativos al Bautista (1, 6-8.15). La lectura del prólogo prescindiendo de dichos versos es la mejor demostración de lo que estamos diciendo.
En la misma línea hímnica, aunque no pueda saberse si proceden de la tradición o son creación de los autores respectivos que los utilizan, figuran los textos siguientes: Rom 11,33-36; Ef 1,3-14; 2,9s.14-18; Col 2,9-15; Heb 5,5-10; 7,1-3.26-28, así como los que encontramos en el Apocalipsis (5,9.12.13; 12,10-12; 19,1.2.6).
5) Textos litúrgicos. Como fácilmente puede comprenderse, dentro de esta catalogación general existe una gran variedad justificada desde las distintas formas existentes en la liturgia en orden a la manifestación y confesión de la fe cristiana. Comenzamos este apartado destacando:
Una fórmula personal que suena así: “Acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de santidad a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor” (Rom 1,3s). Desde los rasgos distintivos, que señalamos anteriormente, no puede ser catalogada ni como fórmula de fe, ni como homología, ni como himno. La fórmula es una presentación de la persona de Jesús —por eso lo hemos llamado “fórmula personal”— en la que se destaca, en la primera parte, su origen davídico, y en la segunda, su constitución en Hijo de Dios a partir de la resurrección. La fórmula no hace referencia al pasado (al pasado “personal” nos referimos), sino al señorío actual de Jesús. El lugar adecuado para su proclamación era la liturgia.
Vendría en segundo lugar la aclamación del Unico. Frente al politeísmo circundante, Israel reconoció al único Dios. Es su dogma principal, el monoteísmo estricto. Frente al paganismo, que admitía multitud de “señores”, dioses en definitiva, el cristianismo proclamó a Cristo como el Señor único. Este contexto, judío y pagano, es el que provoca en el cristianismo primitivo la aclamación del Unico. La aclamación del Unico, procedente del judaísmo, se cristianiza con la aclamación del único Señor.
La aclamación del Unico aparece, o bien en forma bipartita: “no hay más que un Dios Padre”/”no hay más que un Señor, Jesucristo” (1 Cor 8,6), o bien en forma tripartita: un cuerpo, un Señor, un Dios (Ef 4,4-6). Esta forma tripartita es como una ampliación de la anterior, elaborada por el autor de la carta para destacar la necesidad de mantener la unidad. Así aparece al repetir los tres elementos, aunque de forma distinta: “un Señor, una fe, un bautismo”. Se ve clara la intención de acentuar la unidad de la Iglesia. Dentro de esta clase de aclamaciones llama la atención 1 Tim 2,5s: “un Dios y un mediador entre Dios y los hombres”. Mediante esta fórmula, la comunidad intentaba excluir a otros posibles “mediadores” para proclamar a Jesús como el único mediador entre Dios y los hombres.
Otras formas de aclamación: las tenemos en otra serie de palabras que han llegado hasta nosotros en su forma original, simplemente transcritas, no traducidas:
el amen, con el que la comunidad manifestaba su adhesión al relato de las gestas divinas y a la proclamación de las mismas dentro de la celebración litúrgica;
el aleluya, con el que manifestaba su alabanza a Dios por las obras realizadas a favor de su pueblo;
el hosanna, con el que expresaba su convicción de la ayuda de su Dios que le proporcionará la victoria, era exclamación Jubilosa de alegría y de victoria;
el abba, con el que la comunidad celebraba la manifestación de Jesús, que presentaba a Dios como Padre;
el maran atha (1 Cor 16,22), aclamación que puede ser entendida como un indicativo, en cuyo caso debería traducirse nuestro Señor ha venido, o como una forma imperativa, en cuyo caso significaría ven, Señor Jesús. A su vez, esta forma imperativa podría hacer referencia, o bien a la última venida, la parusía, o bien a la venida del Señor a la comunidad, particularmente en la celebración eucarística;
“eres digno”, “es digno”: forma de aclamación propia del Apocalipsis. Aclama la dignidad aplicada al Señor o al Cordero (4,11; 5,9s.l2). Normalmente aparece unida a las doxologías o a elementos hímnicos;
la doxología, es un grito de alabanza que surge espontáneamente ante la contemplación de las obras de Dios. Se puede subrayar dos clases de doxología o aclamación:
la primera: comienza la alabanza con la mención genérica del destinatario de la misma: “a él..., al que..., a ti..., para ti..., sea la gloria por los siglos (amén)”. Estos son los elementos esenciales que comprende, pero puede ser ampliada notablemente (Rom 16,25-27; Jds 24s). Generalmente se encuentra como frase conclusiva al final de una sección o de un desarrollo que tiene sentido en sí mismo (Rom 11,36; Gal 1,5; Ef 3,21; 2 Tim 4,18...); puede ser utilizada para poner punto final a una carta (Rom 16,25-27; Jds 24s). A excepción de 2 Tim 4,18, estas doxologías se refieren siempre a Dios.
El segundo tipo menciona la bendición o la alabanza al principio: “bendito (= eulogetós), o que es bendito por los siglos (amén)” (Rom 1,25). Por esta razón, este tipo de doxología es llamado eulogía (= bendición). También se dirige siempre a Dios. En el Apocalipsis a veces se encuentran los dos tipos entremezclados (Ap 5,13). Los dos tipos son de procedencia judía (eulogetós corresponde al baruk hebreo). Las doxologías alaban y bendicen el ser eterno de Dios en sí mismo y en su acción experimentada por el pueblo.
Las oraciones figuran, por derecho propio, dentro de los textos litúrgicos. Naturalmente que es necesario contar con las oraciones personales, pero las que han llegado a nosotros tienen carácter litúrgico. La más importante es el Padrenuestro, que ha llegado a nosotros en una versión corta (Lc 11,2-4) y en otra larga (Mt 6, 9-13). Evidentemente, el padrenuestro era rezado comunitariamente en las reuniones litúrgicas. Conocemos otras oraciones por la Didajé y por la primera carta de Clemente, que al final nos ofrece una larga oración comunitaria, sin duda alguna recitada en la liturgia. Y un ejemplo de la composición de oraciones para ser recitadas comunitariamente nos lo ofrece Hch 4,24-30.
Las palabras eucarísticas, consecratorias del pan y del vino, se hallan impregnadas por el tinte litúrgico. Las más antiguas son la de Marcos (14,22-27, de la que depende Mt 26,26-28) y la de Pablo (1 Cor 11,23-26, de donde depende Lc 22,15-20). Los dos textos representan concepciones literariamente independientes de la misma tradición. Pablo afirma haberlas recibido de la tradición. Esta parádosis de Pablo es más antigua que la de Marcos. En ella tenemos vestigios claros de una forma más antigua de celebración: la comida del pan y la bebida del cáliz estaban separadas por la cena (1 Cor 11,25: “después de la cena”). Esto explica que las palabras interpretativas del pan (v. 24b) y del cáliz (v. 25b) no estén formuladas de forma paralela. Estos son los vestigios de la más antigua celebración. Cuando Pablo escribe, esta vieja tradición había sido sustituida por otra forma de celebración: la comida y la bebida eucarísticas se hallan unidas y tenían lugar al final de la cena (vv. 20ss).
Los textos bautismales, los cuales aparecieron muy pronto; son pasajes adoptados para la celebración del bautismo. Sin embargo, no tenemos textos tan específicos como los relativos a la eucaristía. Entre los textos bautismales destacan Col 1,12-20: expresiones como “liberación de las tinieblas”, “traslación al reino de su Hijo querido”, “participación en la herencia de los santos en la luz” hacen referencia al significado del bautismo y se explican desde la celebración del mismo. Muy probablemente pertenece a este contexto bautismal Ef 5,14: “despierta, tú que duermes, / y levántate de entre los muertos / y te iluminará Cristo”; la terminología simbólica: despertar del sueño, resucitar de entre los muertos y el simbolismo de la luz, hace referencia al bautismo.
El ritual de la ordenación parece estar recordado en 1 Tim 6, 11-16. Así lo aconseja el contexto, y aunque el v. 12: “combate los buenos combates de la fe, asegúrate la vida eterna por la cual fuiste llamado y de la cual hiciste hermosa confesión delante de muchos testigos”, podría ser una homología bautismal, también podría referirse al rito de la ordenación.
6) Formas o fórmulas parenéticas. El título se refiere a las diversas formas utilizadas por los anunciadores del evangelio teniendo en cuenta los distintos destinatarios del mismo. Un esquema o sumario de cómo era predicado el evangelio a los gentiles tenemos en 1 Tes 1,9b-10: “cómo os convertisteis de los ídolos a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero y esperar del cielo a Jesús, su Hijo, a quien resucitó de entre los muertos, quien nos libró de la ira venidera”. El texto acentúa los temas o puntos fundamentales de la misión a los gentiles: la conversión al único Dios, Jesús y su resurrección, la escatología. El punto primero y el último se hallan en estrecha relación y de ellos se deduce que el aspecto escatológico era considerado esencial en la predicación del evangelio. El tema segundo, el cristológico, se halla expuesto mediante una fórmula de fe. En esta presentación falta la acentuación e interpretación de la muerte de Jesús y la referencia a los episodios de su vida.
La forma de presentar el evangelio a los judíos la tendríamos en los célebres discursos del libro de los Hechos (2,3,4,5, 10,13). Todos ellos han sido construidos sobre un antiguo esquema de predicación que comprendía los puntos siguientes: el kerigma, con una referencia sumarial a los episodios de la vida de Jesús; la prueba de la Escritura y una exhortación final a la conversión. Aunque haya que contar con una fuerte elaboración teológica llevada a cabo por la pluma de Lucas, los tres puntos mencionados debieron de pertenecer, de alguna manera, al esquema que se seguía cuando se anunciaba el evangelio a los judíos.
El esquema “cronológico” de la revelación. Se recurrió a él para poner de relieve la relación de la revelación divina con el mundo, con los destinatarios de la misma. Dicha relación comprende dos fases claramente diferenciadas: el plan salvífico de Dios había estado oculto hasta ahora. A partir de ahora se ha dado a conocer. Al desarrollar este esquema se hace referencia, como es lógico, a los destinatarios de la revelación divina y al significado salvífico de la misma (véase a modo de ejemplo Col 1,26ss y Ef 3,lss).
Dentro de este esquema general se pone de relieve la interpelación exigente que la palabra de Dios tiene para aquellos a los que va dirigida la revelación y de la que ya son conocedores. A nivel individual, existe una diferencia entre el entonces, antes de la conversión, antes de haber sido colocados en relación con el principio de la salvación: “ustedes estaban muertos por sus delitos y pecados, en los que en otro tiempo...”, y el ahora: “pero Dios, que es rico en misericordia, nos dio vida por Cristo...” (Ef 2,lss). Se establece una contraposición entre la conducta condenable del pasado y la nueva vida en Cristo (Col 1,21ss). Este esquema “cronológico” se halla, de esta forma, sincronizado con la vida de los hombres: el “entonces” y el “ahora” se realizan en la vida del hombre en la medida en que se desentiende del plan divino de salud o se esfuerza en convertirlo en principio de su vida y de su conducta.
Por referencia a la conducta, es importante destacar también la relación entre el indicativo y el imperativo. El indicativo describe la realidad cristiana, una realidad ya lograda, la obra de Cristo. Sobre ella se basa el imperativo o las exigencias morales, una realidad ya lograda o realizada y que es necesario realizar en cada vida mediante el esfuerzo personal. Sobre este esquema, de forma general, están estructuradas las grandes cartas de Pablo (Rom 1-11: indicativo, el hecho salvífico, la parte dogmática como otros dicen, o descripción de la realidad cristiana: lo hecho por Dios en Cristo para la salud del hombre; caps. 12-15: imperativos, consecuencias o exigencias morales que el hecho cristiano impone; Gal 1-4: indicativo; 5-6: imperativo). Y es que la ética o moral cristiana para ser auténticamente tal no debe ser impuesta desde fuera mediante prescripciones o prohibiciones; tiene que nacer de dentro, de la entraña misma del hecho cristiano. El hecho cristiano impone unas exigencias cristianas y éstas deben estar fundamentadas en él y derivar de él. La ética cristiana no es autónoma. Se halla en la entraña misma del hecho cristiano. Ya ocurre así en el Antiguo Testamento, donde la Ley brota de la historia; lo que el hombre tiene que hacer es respuesta a lo que Dios ha hecho. Es el esquema de “acción-reacción”: acción de Dios, reacción del hombre.
formas parenéticas. De los esquemas mencionados en el número anterior, “entonces-ahora”, “indicativo-imperativo”, se deduce la conciencia clara que tenían aquellos primeros cristianos acerca de las exigencias morales que el hecho cristiano entraña. Baste recordar la reacción del auditorio que escuchaba uno de los discursos de Pedro. Probablemente el discurso más representativo del kerigma cristiano: “Al oírlo, se compungieron de corazón y dijeron a Pedro y a los demás apóstoles: ¿que hemos de hacer, hermanos?” (Hch 2,37).
Una buena parte del material del Nuevo Testamento está justificado desde la necesidad de una conducta moral adecuada exigida por la fe en Cristo. La reacción anteriormente mencionada ante el discurso de Pedro lo dice con toda claridad: la exposición del mensaje cristiano (el discurso de Pedro) llevaba consigo unas exigencias morales que los oyentes están dispuestos a cumplir. Este aspecto exigido por el hecho cristiano es el que llamamos parénesis: exhortación imperativa, exigencias morales, que aparecen en todos los escritos del Nuevo Testamento, bien en forma aislada o bien más o menos sistematizada. El apóstol Pablo establece como principio moral universal la vida misma ofrecida como una liturgia viva al Señor. Es importante que nos fijemos en el lugar en el que coloca este principio: después de desarrollado el indicativo o la parte dogmática o la exposición del hecho cristiano, comienza la parenética con el principio general mencionado: “Les ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcan sus cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios; éste ha de ser el culto espiritual de ustedes. No se acomoden a este siglo, sino transfórmense con la renovación de la mente, para que puedan conocer cuál es la voluntad de Dios, cuál es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto” (Rom 12, 1s). Dentro de las formas parenéticas es preciso distinguir:
* La ética proverbial, que sigue el patrón o modelo judío de los Proverbios o del libro del Eclesiástico. Tenemos buenos ejemplos de esta forma parenética en la segunda parte, parenética-exhortativa, de la carta a los Efesios y en la carta de Santiago.
En relación con esta ética proverbial es necesario tener en cuenta lo siguiente: cada uno de los proverbios es independiente y así debe ser interpretado; cada proverbio contiene un pensamiento único que pretende convencer e imponerse por sí mismo, sin otras apoyaturas o argumentos; esto quiere decir que no debe hacerse ninguna clase de esfuerzo por ordenarlos lógicamente, Más aún, incluso cuando aparecen juntos una serie de ellos, no se deduce que haya una secuencia lógica del pensamiento en ellos.
* Catalogo de virtudes y de vicios. Es frecuente encontrar en el Nuevo Testamento catálogos de virtudes que deben ser practicadas y de vicios que deben ser evitados. Los autores del Nuevo Testamento se sirven de estos clisés, existentes en el entorno cultural del cristianismo naciente, en las filosofías y religiones diversas con las que tiene contacto, para inculcar la recta conducta moral. Encontramos estos catálogos en el judaísmo helenista, aunque probablemente son de origen estoico. Tenemos unos buenos ejemplos, dentro del Nuevo Testamento, en Rom 1,24-32, catálogo casi completo de vicios; Gal 5,16-23, en el que aparece, junto al catálogo de los vicios, el de las virtudes; Col 3,5-14,
Como hemos dicho, estamos ante clisés prefabricados. Esto quiere decir que no deben ser entendidos al pie de la letra: no todas las virtudes o vicios mencionados existían en una determinada comunidad o en una determinada ciudad. Por tanto, estos catálogos deben ser interpretados, de una manera general, en relación con la doctrina moral: la virtud debe ser practicada y el vicio evitado. De ahí que tampoco deban hacerse especulaciones sobre el significado de cada uno de los vicios condenados o condenables mencionados en los catálogos: ¿qué diferencia existe entre “discordias, divisiones, disensiones, rencillas”? (Gal 5,20). Dichos catálogos no consideran estos vicios como pecados específicamente distintos.
* Recomendaciones domésticas (moral doméstica) destinadas a inculcar la forma concreta de actuación en los distintos estados en que el hombre vive y en los distintos oficios o profesiones que desempeña. Estas recomendaciones domésticas proceden también del mundo helenista. Sin embargo, encontramos en ellas elementos específicamente cristianos, ya que en el orden doméstico va implicado también el orden y organización de la comunidad cristiana y la misma conducta del cristiano como tal. Un buen ejemplo tenemos en Col 3,18ss; 1Pe 2-3, etc.
La gran lección de estas diversas formas de parénesis es la siguiente: el cristianismo original supo “cristianizar” todo lo bueno que había en su entorno, bien procediendo del mundo judío, de la tradición sinagogal judía, o bien del mundo helenista. El cristianismo original aceptó el principio siguiente: el hombre y la mujer deben hacer lo que es bueno. Los valores morales reconocidos y aprobados por Pablo en Fil 4,8 no son virtudes específicamente cristianas, sino principios de conducta moral aceptados universalmente como válidos. Lo verdaderamente nuevo era la fundamentación auténticamente cristiana. Esto se pone de manifiesto en los esquemas anteriormente mencionados sobre el “entonces-ahora” y el “indicativo-imperativo”.
Otra novedad consiste en lo siguiente: la ética no es el presupuesto de la salud, sino la consecuencia y exigencia de la misma. El caso de Zaqueo es bien iluminador: Jesús no exige que se convierta y actúe éticamente para que él pueda o “se digne” ir a su casa; la exigencia viene, y así lo vio Zaqueo, después de haber entrado Jesús en la casa. La conversión no es anterior a la gracia, sino fruto de la misma.
Conclusión
La verdad está contenida en todas estas formas de expresión que hemos estudiado. Ninguna de estas formas de expresión es mentira. El espíritu de Dios se comunicó en todas estas formas que la gente usaba para expresarse. Para no equivocarnos es importante no confundir una forma de expresión con otra. Es necesario que interpretemos las cosas según las intenciones que tuvo el autor, o la comunidad que las desarrolló.
Tomemos un ejemplo de nuestra vida. Supongamos que alguien toma como historia real algo que un autor escribió como novela inventada. O que alguien toma al pie de la letra algo que es símbolo o comparación, o poema. Entonces allí hay confusión. No captamos la verdad o el mensaje. En algunas formas de expresión, la verdad está aún en los detalles; en otras, la verdad está sólo en la conclusión que intenta sacar, y, los detalles son para ayudar a sacar esa conclusión. En la vida diaria, todos hacemos estas distinciones automáticamente, casi sin darnos cuenta, porque somos de la misma cultura y pensamos en la misma forma.
El problema viene al querer interpretar la Biblia. Aquí puede resultar más fácil enredar las cosas porque la Biblia se desarrolló en otras culturas, en otros tiempos y en otros idiomas, y los autores a veces se expresaron en otras formas de expresión distintas a las nuestras. Nosotros no estuvimos entre esa gente para conocer su ambiente, o sus costumbres, oír el tono de su voz o ver cómo se entendían. Por esta razón es útil estudiar sus formas de expresión. Fácilmente nos podemos enredar cuando nos basamos únicamente en la palabra escrita hace veinte siglos o más.
Vemos pues que es muy importante saber con qué formas se expresaron los autores, y qué querían decir en esa forma. Esperamos que la aproximación a cada uno de los escritos del Nuevo Testamento nos ayude a aclarar más los mensajes que el Espíritu quiso comunicar a aquella gente, en el lenguaje y formas que ellos usaban.

V. EL EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO

En el proceso de aproximación a este evangelio seguiremos el siguiente orden: la estructura literaria, luego la composición y la redacción, daremos luego una mirada al ambiente cultural y vital, y pasaremos, finalmente, a la teología subyacente.

    1. Estructura literaria

Hay una gran diversidad de propuestas en torno a la posible estructura literaria que presenta el Evangelio de Mateo. Hagamos mención al menos de tres por ser tal vez las más difundidas. Algunos tratan de estructurar el contenido literario desde la óptica de los cinco discursos que de suyo aparecen en el texto, cada uno de los cuales se concluye con una frase clave: “Y sucedió que cuando acabó Jesús estos discursos...” (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Otros intentan estructurar el texto partiendo del presupuesto de que la “idea motriz” del Evangelio es cristológica y no exactamente eclesiológica. El argumento es el siguiente: hay una expresión que se repite en 4,17 y 16,21: “...desde entonces comenzó Jesús...” Así, la primera sección que va de 1,1 a 4,16 presenta a Jesús como Mesías; la segunda, que va de 4,17 a 16,21, relata el ministerio público de Jesús, proclamado como Mesías; la tercera, de 16,21 a 28,20 describe el viaje hacia Jerusalén, la muerte y la resurrección de Jesús. Esta propuesta, como se ve, no tiene en cuenta el fenómeno de los cinco discursos que saltan a la vista en el Evangelio. La otra propuesta de estructura es la que tiene que ver con un supuesto plan geográfico: los dos primeros capítulos constituirían el Prólogo; 3,1-4,11: la preparación al ministerio; 4,12-13,58: a través de Galilea y luego hacia Jerusalén; 21,1-28,20: Jesús en Jerusalén. Esta propuesta, a pesar de su gran aceptación, es muy criticada porque no permite un adecuado entendimiento del Evangelio como un todo.

Es un hecho que las múltiples conexiones que están indicadas en el texto, en lugar de facilitar la presentación de la estructura, la dificultan. Para la presente esquematización1 se toman en cuenta los siguientes datos:

a)La frase, repetida cinco veces, ya mencionada, “Y sucedió que cuando acabó Jesús...” (7,28; 11,1; 13,53; 19,1 y 26,1).
b)La conexión que tiene un discurso con las acciones sucesivas, y no con las anteriores, señalada explícitamente en la sección 4,23 - 9,35, dónde el versículo inicial prácticamente se repite al final.
c)Los comienzos solemnes que aparecen en el texto (4,17 y 16,21): “Desde entonces comenzó Jesús”.
d)La naturaleza de la sección de 13,1-16,20, situada antes del segundo comienzo, pero íntimamente ligada con el contenido que empieza a desarrollarse a partir del mismo: por primera vez aparece la mención del “fin del tiempo” (synteleía aionos) en 13,39.40.49 (cf. 24,3 y 28,20).

1,1 - 4,16:        I. INTRODUCCION: La acción del Espíritu
1,1 - 2,23   A. En el Evangelio de la Infancia
3,1 - 4,16   B. En la preparación al ministerio

4,17 - 12,50:        II. PRIMERA PARTE: Programa y Misión
4,17-22        A. Primer comienzo: El Reino ha llegado. Primeros discípulos.
4,23 - 9,38   B. El poder del Reino
5,1 - 7,29   El Discurso
8,1 - 9,38   Las acciones
10,1 - 12,50 C. El cuestionamiento al Reino
10,1-42        El discurso
11,1 - 12,50 Las acciones

13,1 - 16,20:        III.TRANSICION: Entender el Reino
13,1-52:       El Discurso
14,1 - 16,20 Las acciones

16,21 - 28,20:     IV. SEGUNDA PARTE: El tiempo de la decisión
16,21 - 17,27 A’ Segundo comienzo: Ver el Reino de los presentes. (Transfiguración).   Pedro pesca para pagar el didracma.
18,1 - 22,45   C’ Los pequeños aceptan el Reino
18,1-35:        El Discurso
19,1 - 22,45: Las acciones
23,1 - 28,20   B’ Rechazo y juicio
23,1 - 25,46: El Discurso
26,1 - 28,20: Las acciones

2. Composición: uso de las fuentes y su elaboración

El problema de las fuentes usadas por Mateo implica el intrincado problema sinóptico. De todos modos, aún reconociendo que el problema es complejo y que todavía hay muchas hipótesis e intentos de solución, nos atendremos a la teoría más simple incluso una de las más aceptadas; esto es, a la teoría de las dos fuentes (Mc y Q) a la cual se une M (=fuente propia de Mateo). Quiere decir esto que los estudiosos asignan el material de la tradición (oral y escrita) al menos las tres fuentes que acabamos de indicar. Veamos, entonces, cuál es el orden que sigue Mateo en su composición:

Dejando a un lado el Prólogo (Mt 1-2) propio de Mateo, en la introducción (3,1-4,22) sigue el orden de Mc:
1. La predicación de Juan             Mt 3,1-12        Mc 1,1-8
2. El bautismo de Jesús                 Mt 3,13-17         Mc 1,9-11
3. Las tentaciones                 Mt 4,1-11         Mc 1,12-13
4. El inicio del ministerio             Mt 4,12-17         Mc 1,14-15
5. La llamada de los discípulos             Mt 4,18-22         Mc 1,16-20

En la primera y segunda sección (Mt 5,1-12) parece seguir el orden de Q, como se puede ver si lo comparamos con Lucas:
6. Introducción                     Mt 4,23-25         Lc 6,17-19
7. Discurso de la montaña             Mt 5-7            Lc 6,20-49
8. Serie de milagros                 Mt 8-9         Lc 7,1-17
9. Discurso de la misión                 Mt 10             Lc 10,1-16
10. Controversias                     Mt 11-12         Lc 11,14-32

A partir del c. 13 Mateo organiza las siguientes secciones retomando el orden atestiguado por Mc:
11. Discurso en parábolas                 Mt 13             Mc 4
12. Revelación de Jesús                 Mt 14-17         Mc 6,1-9,32
13. Discurso eclesiástico                 Mt 18             Mc 9,33-47
14. Hacia Jerusalén                 Mt 19-23         Mc 10,1-12,39
15. Discurso escatológico                Mt 24-25         Mc 13
16. Pasión y resurrección                 Mt 26-28         Mc 14-16

Siguiendo, pues, unas veces la una, otras veces la otra de las dos fuentes de modo coherente, Mateo ha creado su propia composición, en la que ha insertado materiales propios, que de suyo no tienen una consistencia estrictamente literaria.

Cómo elabora Mateo sus fuentes: Las une, las entrelaza, a veces las funde, otras veces las modifica y otras veces las comenta. En muchos casos él tenía a su disposición por lo menos dos fuentes que reportaban tradiciones diversas de un mismo hecho, sentencia o discurso. En la mayoría de los casos Mateo une las tradiciones emparentadas componiendo un único discurso, a diferencia de Lucas que en general deja las dos. En efecto, Mateo tiene solo un discurso de la misión (Mt 10), mientras Lucas presenta dos (Lc 9 y 10); un solo discurso contra los escribas y fariseos (Mt 23), en tanto que Lucas presenta dos (Lc 11,37-52 y 20,45-47); lo mismo sucede con el discurso escatológico (Mt 24-25 y Lc 17 y 21). Otro tanto se puede decir de algunas partes del material narrativo: agrupa en Mt 8-9 los milagros relatados en dos fuentes diversas.

3. El ambiente: Mateo y su comunidad entre dos horizontes culturales

Mateo vivía en una comunidad cristiana y escribe su Evangelio para su iglesia. Ahora bien, del ambiente reflejado en su Evangelio ¿será posible recuperar algo de la fisonomía de esa comunidad y de su ubicación en el horizonte espacio-temporal y cultural? Vamos a esbozar algunos elementos del ambiente cultural de Mateo y su comunidad, lo mismo que del posible ambiente social, eclesial.

a)El ambiente cultural

El primer elemento que se toma en consideración es el lenguaje como medio para comunicar informaciones y valores. Según el criterio de los eruditos, el Evangelio de Mateo está escrito en buen griego, no en un griego de traducción. El autor debió ser una persona culta que dominaba la lengua griega dada su notable riqueza de vocabulario, de gramática y de retórica, aunque esto no le quita para nada el “sabor” semítico que posee el Evangelio. Es que al parecer también el autor dominaba el hebreo, al punto de poder traducir exactamente textos originales de aquella lengua. El ambiente cultural que resulta de todo esto es probablemente el judeo-helenista, pero más cercano al palestinense.

Pero el principal ambiente cultural del cual Mateo extrae su lenguaje es el de la Escritura, y particularmente los profetas, nombrados 35 veces en el Evangelio, mientras “Ley” (nomos) sólo recurre 8 veces, y cuatro veces la expresión sintética “Ley y/o Profetas” para indicar la Escritura (Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40). No cabe duda de la gran familiaridad que Mateo tenía tanto con la Biblia Hebrea como con la Griega, lo mismo que la mayoría de los miembros de su comunidad aunque en diverso grado.

La otra parte bíblica cuyo influjo se puede detectar en Mateo es la tradición sapiencial reflejada sobre todo en su cristología (11,19; 23,24); el Jesús de Mateo podría configurarse como “encarnación de la Sabiduría preexistente” y de la Torah.

Un elemento más que corrobora la idea de un ambiente palestinense en el Evangelio de Mateo son las discusiones, todas con varios grupos judíos de los cuales el más frecuente es el de los escribas y fariseos. Además, se debe notar que Mt, a diferencia de Mc, usualmente no explica en detalle las costumbres hebreas porque supone que sus lectores las conocen. En definitiva, el motivo por el cual el primer evangelista, a pesar de su buen griego, mantenga en la narración todo el espesor y el color semítico de la tradición palestinense, no es posible entenderlo si él mismo no hubiera sido un judeo-cristiano de lengua griega, y su comunidad no hubiera sido caracterizada por un grueso grupo de judeo-cristianos, en contacto prevalentemente polémico con el ambiente judío circundante, quienes consideraban patrimonio propio la Escritura que poseían y usaban aunque, eso sí, con puntos de vista muy distintos a los judeo-cristianos.

El ambiente cultural helenístico, greco-romano, tiene una presencia bipolar en Mt. Por un lado el mundo pagano representa el ambiente del cual los cristianos se deben diferenciar en el amor a los enemigos (Mt 5,43ss) y en el modo de orar (Mt 6,25-34). Los paganos son, además, los perseguidores de los misioneros cristianos, que son llevados delante de ellos a sus tribunales (Mt 10,16-19). Pero, de otro lado, son ellos, los paganos, los destinatarios del “reino de los cielos” traído por Jesús (Mt 4,15s; 12,21; 24,14; 28,19). Son ellos el pueblo al que viene confiado el reino de Dios, quitado a los primeros destinatarios, los hebreos que lo han rechazado (Mt 21,43). Siendo a ellos destinada la enseñanza de los apóstoles, misioneros judeo-cristianos (Mt 28,19), podría ser que ello influyó también sobre el modo de presentar el mensaje.

En conclusión, el fondo cultural primario es el bíblico y el judeo-cristiano, mientas que el helenístico se da ya en el caso de la destinación del Evangelio a “los gentiles” (“las gentes”), y por tanto, se concreta principalmente a nivel de comunicación (la lengua griega).

b) El ambiente social

Un dato que puede servirnos de pista para ubicar el contexto social del Evangelio de Mateo es el frecuente uso de las palabras polis/ciudad (26x) y kome/aldea (4x). Dando crédito a esta preferencia se podría argumentar que Mateo y su comunidad habitaban en una ciudad y que su iglesia fuera “citadina”. Es probable que allí hubieran casas de ricos que sirvieron como iglesias domésticas, donde se reunía la gente de la ciudad con eventuales visitantes de la provincia. Si la cosa es así, se debe pensar que la redacción de Mt junto con la de Lc, son un testimonio del paso del movimiento cristiano del ambiente rural palestinense al de la ciudad.

El segundo dato singular es la presencia en Mt de una gran cantidad de monedas que dan idea de acumulación de bienes, algo típico del ambiente urbano: acumulación de riqueza por el comercio o por la posesión de grandes extensiones de tierra bien usufructuadas. Mientras Lucas menciona sólo cuatro veces el dinero (Lc 9,3; 19,15.23; 22,5) y pocas veces se refiere a las monedas (Lc 7,4; 10,35: denarios; 12,6: 2 assarios = 1/16 de denario; 12,59: el último lepton = ½ cuadrante o 1/128 denario) y Marcos sólo tres veces el dinero (Mc 6,8; 12,41; 14,11)y algunas monedas de ínfimo valor (Mc 12,42), Mateo, por el contrario, no menciona nunca el lepton (moneda ínfima, de cobre); en cambio se refiere a los siguientes valores: el cuadrante, más o menos un cuarto de centésimo (5,26); el asario, un centésimo (10,29); el denario, 18 centésimos (20,2.9.10.13; 22,19); el didracma, o doble dracma, unos 36 centésimos (17,24), el estatero, unos 80 centésimos (17,27); el talento, unos 600 dracmas (18,24; 25,15-28); el chalkos, moneda de bronce (10,9), el argyrion, moneda de plata (Mt 25,18.27; 26,15; 27,3-9; 28,12.15) y el crysos, moneda de oro (2,11; 10,9; 23,16-17). Si tenemos en cuenta los tres tipos de moneda de mayor valor (el oro, la plata y el talento), veremos que en Mt recurren no menos de 28 veces; sólo 1 en Mc y 4 en Lc.

Al conocimiento del mundo financiero se le puede agregar el cambio de la bienaventuranza de los “pobres” en aquella de “pobres en espíritu” (5,3); éstos incluyen obviamente a los ricos que practican la justicia evangélica del reino de Dios, como José de Arimatea, un “rico” instruido por Jesús como su discípulo (27,57).

En las iglesias domésticas de los ricos de la clase media y alta se encontraban judeo-cristianos y etnico-cristianos de distintas estratificaciones sociales; entre ellos había también muchos explotados por los ricos propietarios.

La ética de la justicia, predicada en el Evangelio de Mateo, debía adquirir también una esfumatura social, y recomendar una mayor justicia hacia los proletarios de entonces, especialmente al interno de las grandes familias patriarcales. La iglesia cristiana, que congregaba libremente a un grupo de personas, debía influir positivamente en las tensiones entre ciudad y provincia, entre ricos y pobres, entre amos y esclavos. Los desheredados y marginados de Palestina equivalen aquí a los campesinos explotados y los esclavos de las casas, los libertos ligados a las familias patriarcales, los jornaleros y los forasteros. Todas estas categorías de personas encontraban en la iglesia doméstica una familia, la familia de Dios, en la que se predicaba la justicia, la caridad y se practicaba, por tanto, la solidaridad (Mt 25,31-46).

c) La época de Mateo: Características generales

Mateo escribe su evangelio después de la destrucción de Jerusalén. Ello se deduciría de la parábola del rey que invita a las bodas de su hijo (Mt 22,1-14). En ella la muerte de los mensajeros reales suscita la cólera del rey que con su ejército extermina a los asesinos y hace arrasar su ciudad.

Durante esta época, la política imperial romana produce transformaciones importantes en el ámbito sirio-palestino. Entre ellas debe contarse el proceso de urbanización que el evangelista parece juzgar no muy positivamente ya que consigna repetidas veces cierta desconfianza hacia la ciudad, considerada como lugar de persecución (10,23; 23,34) y de rechazo (10,11-14; cf.11,1: sus ciudades). Sabemos a este respecto que, ya desde el año 38, la autoridad romana de la región veía con desconfianza a los cristianos a causa de los conflictos que su predicación causaba al interno del judaísmo.

Junto a la urbanización se produce un auge del comercio. Frecuentemente el Evangelio menciona “tesoros”, “plata”, “talento”, conoce los banqueros a quienes se confía el dinero (25,27); se señalan actividades como “comprar” y “ganar”. Por ello, el evangelista tiene cuidado en llamar la atención sobre los daños que una codicia desmedida puede producir en la comunidad.
* Polémica con la sinagoga

Después de la destrucción de Jerusalén, el judaísmo desde Jamnia buscaba emerger de la crisis en que aquella destrucción lo colocaba. Bajo la dirección de los fariseos, emprende un rápido y enérgico proceso de unificación. Dicho proceso procura imponer uniformidad en toda la vida judía: liturgia, disciplina, interpretación escriturística, etc., y se lleva a cabo con la única oposición de grupos marginales judíos y del cristianismo, que hasta ese momento, formaba parte del judaísmo.

Esta resistencia, junto a las dificultades exteriores del medio pagano o gnóstico, estimula el proceso de uniformidad y lleva a un enfrentamiento irreconciliable entre judaísmo oficial y cristianismo naciente. En el año 80, Gamaliel II introduce en las Shemoné 'Esré (dieciocho bendiciones recitadas en la oración judía) una nueva bendición contra los minim o herejes (judíos que se habían pasado al cristianismo).

BIRKAT-HAM-MINIM

Que los calumniadores no tengan esperanza,
que los malévolos sean aniquilados,
que tus enemigos sean destruidos.
Que la fuerza del orgullo quede pronto
en nuestros días abatida, rota y humillada.
Alabanza a Ti, Eterno,
que destrozas a tus enemigos
y derribas a los orgullosos.
Con esta nueva bendición se procuraba que los cristianos no tuvieran acceso a la liturgia sinagogal y que, con ello, el proselitismo cristiano que frecuentemente se hacía aprovechando el momento de la explicación sinagogal de la Escritura, perdiese fuerza.

Mateo polemiza con este judaísmo fariseo, cuyas asambleas en “sus sinagogas” (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54; 23,13ss) quedaron, por ese motivo, sin la presencia de cristianos y cuyas medidas represoras produjeron la separación definitiva.

Sin embargo, el evangelista procura evitar las medidas de abierta ruptura en orden a que no se encuentren pretextos para que la persecución adquiera mayor fuerza. Parece que esta intención está presente en textos como 17,24-27 en que se recomienda contemporizar con los preceptos del legalismo fariseo dominante y, de esa forma, evitar sus sospechas, escándalos y hostilidades.

Teniendo presente lo dicho, se puede concretar algo más la fecha probable de composición de este Evangelio, asignando su edición a un momento de la década que transcurre entre los años 80 y 90.

* Los destinatarios del Evangelio

Es probable que los destinatarios del Evangelio sean parte de una comunidad cuya constitución cuenta con la presencia de numerosos judeocristianos. A esto nos lleva el que en él no se explican las costumbres judías y que se emplean vocablos hebreos sin traducirlos o explicarlos. El planteamiento de la cuestión del divorcio hace alusión a discusiones entre escuelas rabínicas.

La descripción de la comunidad deja entrever la existencia, en su seno, de tibieza y de pérdida del entusiasmo de los orígenes: existen cristianos de apariencia que se contentan con decir “Señor, Señor” (7,21-23); hay personas sin el “traje de boda” (22,11-14); se dan casos como el del administrador infiel y fraudulento (24,48-51; 25,24-30); las “vírgenes necias” a las que se les acabó el aceite de las buenas obras (25,1-12) y los cristianos teóricos “ a la izquierda” (25,33). La atención se dirige por tanto a revitalizar la vida cristiana. Porque Mateo está plenamente convencido de la seriedad y carácter definitivo del juicio divino, exhorta a los creyentes a la paciencia, para con la “cizaña” que crece entre el trigo (13,24-43); tienen que correr tras la “oveja perdida”, corregir al hermano que ha caído en el pecado y estar dispuestos a perdonar en todo momento (18,12-35).

Junto a aquella apatía religiosa, en la comunidad de Mateo, se advierte también la presencia de “falsos profetas” (7,15-20.22; 12,33-37; 24,11). Se trata de manifestaciones degeneradas del profetismo cristiano primitivo, contra las que luchan también otros escritos (1Jn 4,1; 2Pe 2,1). De todos modos, en las comunidades continuaba habiendo profetas verdaderos (5,12; 10,41; 23,34) como se desprende del hecho de que Mateo ofrezca unos criterios para distinguir los verdaderos de los falsos profetas. Junto a los profetas se menciona a escribas (13,52; 23,34), maestros, catequistas y “padres”, con lo que probablemente alude a los diversos cargos dirigentes; éstos renuncian a unos títulos que quedan reservados para Dios y Cristo, y se presentan como servidores de la comunidad (23,8-11).

4. La teología: Jesús camino de la justicia

Es importante caer en cuenta que tanto la teología de Mateo como la de los otros evangelistas es una interpretación de la tradición sobre Jesús, por tanto son dos cosas que no se pueden separar. Y otro elemento más que no podemos perder de vista: en todos los casos, se trata de una teología narrativa, esto para que no nos esperemos un “tratado teológico” coherente, armónico y unitario.

Un panorama de la teología mateana lo más amplio posible, lo obtendremos incluyendo el uso que el evangelista hace del AT en orden a la interpretación de la historia y de las enseñanzas de Jesús. Con este presupuesto daremos una mirada a la cristología, que se orienta a la teo-logía, a la eclesiología y a la ética escatológica y pastoral.

a) La novedad de Jesús y la Escritura

“El escriba instruido en el reino de Dios... extrae de sus tesoros cosas nuevas y cosas viejas...” (13,52), donde las cosas nuevas preceden a las viejas. Este pasaje, único de Mateo (¿su autorretrato?), deja ver claramente cuál es su propia clave hermenéutica: no del Antiguo Testamento hacia Jesús, sino de Jesús al Antiguo Testamento.

La manera como Mateo recurre a la Escritura, y el especial uso que hace de las “citas-cumplimiento”, constituyen por sí un comentario interpretativo a la narración evangélica de la tradición. Algunos se contentan con decir que Mateo con su recurso al AT, es un rabino cristiano que ha hecho de la antigua Escritura un Midrash pesher, especialmente respecto a los profetas. Mateo no “interpreta” los Profetas, más bien los “utiliza” para interpretar la persona y la obra de Jesús, en quien se cumple la salvación, preanunciada por Dios mismo en la Escritura.

De los evangelistas, Mateo es quien más cita el AT (no menos de 63 veces, según algunos; otros descubren 45 citaciones explícitas y 110 implícitas). Y no sólo cita “Ley” y “Profetas”, sino que tiene en mente la historia de Dios con su pueblo para iniciar al “historia de Jesucristo” (1,17): el inicio del desenlace decisivo de la historia, del “nuevo eon”, está en el nacimiento de “Jesucristo” (1,17-18); el cumplimiento se realiza en la muerte y resurrección de Jesús (28,16-20).

En el recurso a la Escritura se puede distinguir las citaciones de la Torah y las de las de los Profetas. El texto fundamental para las citaciones de la Torah es Mt 5,17-49, las antítesis que siguen a las bienaventuranzas; y el texto crucial aquí es 5,17: “no piensen que he venido a abolir la Ley o los Profetas”. La afirmación fundamental es que el AT es una promesa de salvación que Jesús cumple, es la expresión de un querer divino que Jesús no sólo interpreta, sino cumple.

La validez de la Ley continúa hasta la “última tilde”, “hasta que todo se haya cumplido”; esto es, hasta el cumplimiento escatológico de Jesús con su muerte-resurrección. Pero también esta validez, durante su misión terrena, era ya interpretada por él, ora en las antítesis, ora en las controversias con los fariseos.

El cumplimiento de la ley en la interpretación de Jesús implica no sólo una defensa de la voluntad de Dios contra la “tradición de los hombres”, que en realidad la anulan (15,6), sino la abolición de algunas leyes como las del divorcio o del talión. La Ley de la cual no puede pasar absolutamente nada es por lo tanto, la Ley interpretada y llevada a cumplimiento por Jesús. Las leyes que no corresponden a la voluntad original de Dios (el amor) no se le deben atribuir a un Dios vengador y malvado (como lo concebía Marción), sino más bien a la dureza del corazón del hombre. La Ley interpretada y cumplida por Jesús es la Ley del reino de los cielos, que él mismo vino a traer y en el cual todos deberían entrar (5,20; 28,16-20).

Y bien, de la Torah, pasemos a los Profetas. De entre ellos, Mateo da particular importancia a Isaías. Jesús es el “Dios-con-nosotros” según Is 7,14 (Mt 1,23); él es la luz que resplandece en las tinieblas que envuelven la Galilea de los gentiles según Is 9,1-2 (Mt 4,15); él es el Siervo de YHWH que carga sobre sí nuestras enfermedades y debilidades según Is 53,4 (Mt 8,17); él es el Siervo manso y humilde que no quiebra la caña ni apaga la lucecita vacilante de Is 42,1-4 (Mt 12,18-21).

En su conjunto, el recurso a los profetas se orienta a presentar la historia de Jesús, desde su inicio, como revelación de Dios y de su fidelidad a la promesa de salvación. Jesús ha venido a dar cumplimiento a la Torah y los Profetas en su persona, en su misión y en sus enseñanzas.

Los textos del AT son seleccionados por Mateo teniendo en cuenta la vivencia histórica de Jesús; no son los textos los que determinan la historia, sino es la historia de Jesús la que orienta y discierne entre los textos proféticos aquellos que lo hacen comprender más en profundidad, en cuanto la presentación como promesa cumplida de una nueva alianza con Dios, como definitiva revelación de la voluntad salvífica.

b) La cristología: entre teo-logía y escatología

Intentemos abordar la cristología mateana no exactamente a través de los “títulos cristológicos” como tales, sino en cuanto ellos expresan un modelo interpretativo de la persona y de la historia de Jesús. Estos modelos de interpretación pueden ser: el modelo judeocristiano del “Mesías davídico”; el cristiano de “Hijo” (de Dios) y el eclesial de “Señor”.

    1) Jesús Mesías davídico

Que Jesús es “el Cristo”, el Mesías, es lo que mueve y anima toda la narración, a partir de la genealogía/nacimiento en la cual Jesús “Cristo”, hijo de David, es buscado por los magos como “rey de los judíos” (2,2), hasta su muerte con el motivo de su condena escrito encima de la cruz: “este es el Rey de los Judíos” (27,37). Se podría afirmar que esta es la categoría narrativa de la tradición judeocristiana asumida por el evangelista. En el evangelio de la infancia está presente desde el comienzo hasta el fin, cuando es buscado a muerte como “Mesías davídico nacido en Belén” (2,6), hijo legal del “hijo de David” (1,20).

El título “Hijo de David” está particularmente unido a la actividad taumatúrgica de Jesús (9,27; 12,23; 15,22; 20,30-31). El texto más interesante en esta línea es 12,23, exclusivo de Mateo: la muchedumbre, después de la curación de un endemoniado ciego y mudo (12,22), se pregunta: “¿no será éste el Hijo de David?” (12,23), y lo mismo puede decirse de Mt 11,5. Es propiamente el hecho que Jesús sea reconocido como Mesías davídico lo que suscita la reacción negativa por parte de los fariseos (12,24). En la subida a Jerusalén, Jesús es reconocido repetidas veces como “Hijo de David” (20,30-31), y más aún en su entrada triunfal a Jerusalén (21,9), lo que suscita de nuevo la violenta reacción de los sumos sacerdotes y de los escribas (21,15).

Jesús Mesías davídico realiza el modelo mesiánico humilde de Zac 9,9ss: en la gentil amabilidad con que proclama la voluntad de Dios que salva, y en la curación de enfermos y pecadores; con todo, este reconocimiento de la muchedumbre como Mesías provoca la reacción del ambiente oficial, que lo rechaza y lo condena.

La categoría de “Mesías davídico” es usada en forma apologética por los judeocristianos, y en función polémica por los jefes de los judíos. Para los judeocristianos significaba que él era el Salvador escatológico (1,21), el Mesías davídico que defiende a los pobres, cura los enfermos, expulsa los demonios, pero no al enemigo político, que derrota a los enemigos. La categoría de Mesías davídico es histórico-narrativa, e inserta a Jesús al interno de la historia de Israel y de su expectativa del Mesías.

    2) Jesús Hijo de Dios

El segundo modelo, caracterizado por el título “Hijo de Dios”, es típicamente cristiano; revelado por Jesús y confesado en la comunidad. También esta segunda categoría tiene, de cualquier modo, un trasfondo judío. El hijo de David es llamado por Dios “mi hijo” (2Sam 7,14). El Sal 2,7 está también en línea con la misma tradición, a lo cual también se le puede sumar el sentir de la tradición sapiencial (Sab 2,16.18; 5,5; Sir 4,10).

Pero los textos más representativos de Mateo sobre Jesús “Hijo de Dios” provienen de la tradición cristiana: Jesús no es solamente hijo de Dios, sino el único Hijo de Dios, representante personal del Padre. El evangelista toma de la tradición el famoso logion de Mt 11,27//Lc 10,22: expresión de júbilo en el que Jesús revela el recíproco conocimiento exclusivo del Padre y del Hijo. Tal relación única con el Padre es el fundamento sobre el cual se apoya la revelación del Padre y de su voluntad salvífica. Sin embargo, este logion de Mt 11,27 no es algo aislado; en todo el Evangelio se repite expresamente la relación de Jesús con Dios “su Padre”; es más, los quince textos que de 7,21 a 26,53 contienen este motivo, son propios de Mateo2. La relación única de Jesús con el Padre revela al lector el origen último de su enseñanza y de su autoridad divina; de aquí se comprende por qué de la práctica de todo lo que él ha enseñado depende la consistencia escatológica de la propia existencia (7,21); su enseñanza es “voluntad de mi Padre que está en los cielos” (7,21), y quien la practica es miembro de la nueva familia de Dios, de la que él es el nuevo centro (12,49-50); esta relación única de Jesús Hijo con su Padre le permite confesar delante de su Padre a quien lo confiesa a él en la tierra, y de no reconocer a quien no lo reconoce a él (10,32-33).

    3) Jesús Señor de la Iglesia y en la Iglesia

Mientras Jesús Mesías es narrado y Jesús Hijo de Dios revelado y confesado, Jesús Señor es sobre todo aquel que se dirige a su Iglesia para enviarla al mundo a hacer discípulos suyos a todos los pueblos bautizándolos en el nombre del Padre y de Hijo y del Espíritu Santo (28,19). Es aquel que instruye a su iglesia, le revela cuál es la voluntad del Padre que hay que cumplir, y está presente en medio de ella como estaba presente Dios en medio de su pueblo. Por lo tanto sus discípulos y los fieles se dirigen a él siempre con el título de “Señor”. Sólo los extraños y los enemigos se dirigen a él con otros títulos como el de “maestro” (8,19; 12,38;19,16; 22,16.24.36).

“Señor” expresa tanto el estado glorioso como la majestad divina de Jesús. Mesías davídico, Hijo de Dios, Señor revelan, por lo tanto, los tres principales rostros de la cristología mateana, que incluye también el “Hijo del hombre”, pero que no es tan típico de Mateo.

c) La Iglesia misionera, entre el “ya” y el “todavía no”

La eclesiología de Mateo está fundada sobre su cristología. Los discípulos de Jesús deben continuar su misma obra (10,7-8) y hacer discípulos suyos a todas las gentes bautizándolos y enseñándoles a observar todo cuanto El ha mandado (28,19-20). Sus predicadores itinerantes encontrarán la misma oposición que El encontró, pero también la misma acogida: “quien los acoge a ustedes me acoge también a mi y a Aquel que me envió” (10,40).

Tradicionalmente el capítulo más estudiado para ilustrar la eclesiología de Mateo ha sido el c. 18, el así llamado “discurso eclesiástico”. Sin embargo, no hay que olvidar el “discurso de la misión” del c. 10, el “discurso de la montaña” (5-7) el escatológico (24), incluso el epílogo del Evangelio (28,16-20). Combinando estos discursos encontraremos los dos polos fundamentales de la eclesiología de Mateo: la perspectiva histórico-escatológica y el interés comunitario-institucional.

    1) La perspectiva histórico-escatológica

Según el parecer de muchos estudiosos, el trasfondo unitario sobre el cual se debe leer la eclesiología de Mateo es el histórico, lo que ellos llaman “periodización de la historia”.

La premisa y preparación de la historia de Jesús es la historia de Israel, caracterizada por la Ley y los Profetas. Esta historia de alianza y de promesa es la que Jesús ha venido a “cumplir”, demostrando así la fidelidad de Dios a sus promesas.

El segundo período, el central, es su misión terrena; exactamente porque debía cumplir la promesa de una nueva alianza en el reino de Dios, limita su ministerio a “las ovejas perdidas de la casa de Israel” (10,6; 15,24). Pero como su invitación a la conversión y a entrar en el nuevo espacio del reino de Dios fue rechazado, el reino es ofrecido a otro pueblo, “que producirá frutos a su tiempo” (21,43).

Con su muerte-resurrección se inicia el tercer período, el de la iglesia misionera, enviada por el Señor resucitado a hacer discípulos a todas las gentes de la tierra (28,18-19). La iglesia es, empero, una realidad mixta (cf. las parábolas de la cizaña y de la red), por lo cual sólo al final, en la parusía (24,3.27.37.39) se llevará a cabo la separación entre aquellos a los que ha sido destinado el reino desde la fundación del mundo (25,34) y los excluidos, que serán arrojados con el diablo al fuego (25,41). Por lo tanto, no sólo el mundo, sino también la iglesia, está sujeta al juicio de Dios, y debe vigilar, resistir a las pruebas y persecuciones y perseverar “hasta el fin” (10,22; 24,13).

El tiempo de la iglesia se coloca, entonces, entre el “ya” del Jesús terreno-Señor resucitado y el “todavía no” de la parusía. Sin embargo, este tiempo está caracterizado por la presencia del Señor en su iglesia como signo permanente de la nueva alianza. La iglesia actual no se dirige sólo al presente, sino también al pasado de Jesús, a todo cuanto él le ha mandado; como “verdadero Israel”, asume también el pasado del pueblo de Dios, reinterpretado y llevado a cumplimiento por Jesús. Una iglesia, pues, que vive bajo la presencia de su Señor, engloba la historia de Israel (aunque sea perseguida por la sinagoga), continúa fija en la historia de Jesús y en sus enseñanzas, y al mismo tiempo se proyecta con entusiasmada esperanza hacia la parusía. Ahora bien, esta iglesia de Jesús, ¿cómo se configura?

    2) Comunidad e institución

El tiempo de la iglesia es un tiempo difícil, plagado de dificultades externas (persecuciones) e internas (falsos profetas). Por lo tanto, se hace necesaria una institución que ayude a superar las dificultades internas debidas a divisiones, falta de amor, tentaciones de poder, difusión de falsas doctrinas... Tal institución es la comunidad estructurada con personas que tienen particulares funciones (profetas, escribas, misioneros...) y que son responsables de la guía de la comunidad.

Se discute si la iglesia de Mateo estaba dirigida por jefes o si por el contrario era una comunidad carismática sin jefes. Hay quienes sostienen que se trataba de una comunidad carismática; misioneros itinerantes que rechazaban abiertamente la autoridad. Esta tesis se funda en Mt 23,8-12. Y hay quienes sostienen lo contrario basándose en los c. 16 y 18, donde se evidencia la existencia de jefes o personas que deben ejercer una cierta autoridad. Otra cosa es que allí no hay ningún nombre “oficial” para dichos jefes (obispos, presbíteros...), y otra cosa es el tipo de autoridad que allí se plantea. Es importante, por lo tanto, distinguir la iglesia como comunidad a la cual todos pertenecen en cuanto “discípulos de Jesús”, y aquellos que dentro de ella tienen unos roles institucionales. Y es importante también precisar qué significado tiene la institución en relación con el tiempo de la iglesia.

En la terminología misma de Mateo hay ya una fuerte conciencia de “iglesia”; de hecho es el único Evangelio donde encontramos tres veces el término “ekklesia” (16,18; 18,17bis). “Ekklesia” es el término con el cual la comunidad se distingue en su momento de la “sinagoga”. Además de un motivo religioso, podría haber aquí también una razón teológica: la iglesia es “con-vocación”, y no un simple “reunirse”. Si es así, podemos definir los miembros de la iglesia como “los con-vocados”, los llamados por Jesús a entrar en el reino de Dios, presente en la comunidad cristiana, sin que ello quiera decir que el reino se identifica con dicha comunidad.

Los miembros de la iglesia son “hijos de Dios” (5,9), “hijos del Padre celeste” (5,45), “hijos del reino” (13,38), que invocan a Dios Padre con la oración que Jesús mismo les enseñó (6,9). En relación a él, son discípulos y hermanos entre sí (18,15; 23,8; 28,10), y lo son en la medida en que cumplen la voluntad del Padre que él vino a revelar (12,49-50).

La iglesia de Jesús, su familia espiritual, está animada por profetas, escribas y misioneros, pero guiada por una autoridad. Pedro es la figura eminente y primaria en la iglesia del Señor; está unido a él en el pago de los impuestos (17,27), y Jesús le da el poder de “atar y desatar” en su comunidad (16,18-19). En este texto, “iglesia” designa la iglesia universal, y no la asamblea local como en 18,17. Tal poder apunta a la doctrina (el binomio “atar-desatar” significa en el rabinismo declarar permitido o prohibido) y posiblemente también a la disciplina en la iglesia. Pedro es el garante de la auténtica tradición de Jesús, de la auténtica fe en él. Tal piedra, puesta por él, podrá resistir a los ataques de las fuerzas malignas. Pedro no es considerado ni un rabino ni un simple modelo de apóstol; él tiene una función muy precisa, personal, que el Maestro le ha asignado: salvaguardar su auténtica enseñanza contra los “falsos profetas”.

A los responsables de la comunidad local les ha sido dado por el Señor el mismo poder de “atar y desatar”, el cual tiene un sentido claramente disciplinar (18,18 en el contexto de 18,15-18). El pasaje contiene una casuística dirigida a superar casos difíciles de divisiones en la comunidad a causa del “pecado” de una hermano, ciertamente una ofensa grave. Se prevén tres pasos sucesivos para la reconciliación: primero a él solo (18,15); después delante de uno u otros dos (hermanos) según la norma de Dt 19,15 (Mt 18,16); finalmente, delante de la comunidad local (18,17). La especie de excomunión conclusiva está en contraste con todo lo dicho antes y con todo lo que sigue. Sin embargo, esta aparente contradicción se resuelve distinguiendo entre perdón ilimitado personal y reconciliación comunitaria. El c. 18 es un conjunto de reglas, las cuales son reinterpretadas por la tradición de Jesús. A nivel de la tradición se trataba de “indicaciones sapienciales”, mientras que a nivel redaccional, resultan principios y normas para la comunidad. Ahora, tales normas se orientan al respeto por el hermano “pequeño en la fe” que no debe ser escandalizado y que, si se pierde, debe ser buscado; sin embargo, no conciernen al caso del pecador que no se arrepiente de todo cuanto ha hecho.

Además de la institución de la autoridad y de los carismas al servicio de la comunidad, es típico de la iglesia de Mateo la presencia especial de Jesús, varias veces recordada (18,20; 28,20), en lugar del Espíritu Santo, presente de modo mucho más patente en Jn y Lc/Hch. Tal presencia se concreta en el bautismo, en la eucaristía, en la enseñanza de todo lo que ha mandado el Maestro, en la oración comunitaria (18,19-20); en el poder de interpretar y aplicar todo cuanto él enseñó, en el continuar su obra como “luz del mundo” (5,13-14). Jesús es el Señor que envía sus discípulos al mundo a convocar a todas las gentes. La justicia, que debe ser mayor en la iglesia, la distingue sea de la sinagoga judía, sea de la sociedad pagana; por esto sufre persecución y pruebas.

d) Etica escatológica y pastoral

La ética de Mateo es la misma enseñanza que Jesús impartió desde el monte y que continúa dando todavía como Señor a su comunidad. Por lo tanto, es una ética radicalmente cristológica, en el sentido que se trata de la voluntad del Padre revelada por Jesús como soberanía sobre el hombre en orden a su salvación. Se trata, además, de una ética eclesial, porque busca configurar el rostro de una comunidad y de una vida comunitaria conforme al amor misericordioso y salvífico de Dios. Configura, por tanto, una comunidad distinta, sea de aquella judía, sea de la pagana, que se rige por otros principios éticos; luego, también a nivel social aparecerá su diferencia con el mundo sea en sus relaciones interpersonales (5,43-47; 6,7-8, etc.), sea en las relaciones de autoridad (18,1-17; 20,25-28). Esta ética eclesial tiene como contenido la Ley, reinterpretada y llevada a plenitud por Jesús: la ley mesiánico-escatológica del Señor.

Dos particularidades se pueden subrayar en la ética mateana: su orientación escatológica al presente y futuro reino de Dios, y la perspectiva pastoral, es decir, la preocupación por adaptar la enseñanza de Jesús a su comunidad.

    1) Ética escatológica

En Mateo hay una estrecha reciprocidad entre ética y escatología, ya que esta última se alimenta de contenidos éticos, y aquella presenta siempre una orientación escatológica. En definitiva, la ética en Mateo, llena y da sentido también a la escatología presencial. Las bienaventuranzas no son únicamente el anuncio profético del don del reino de Dios a los pobres y a los que sufren, sino también el empeño de acogerlo con corazón puro (5,3-12), con sentido de desprendimiento de las riquezas. En tal medida, las bienaventuranzas se convierten en la carta de identidad del cristiano. Lo mismo se puede decir de la escatología futura. Para Mateo, la cosa no se resuelve solo con la invitación a la vigilancia, sino insiste también en la necesidad de una praxis: fervor en el obrar (parábola de los talentos: 25,14-30) y caridad concreta hacia los “hermanos más pequeños” (25,31-46). El criterio último de la salvación es, entonces, la caridad misericordiosa y práctica. Ninguno de los evangelistas presenta una tan profunda compenetración entre ética y escatología, por lo cual no se da ética y escatología, y ni siquiera escatología sin un preciso contenido ético. Lo que mantiene unidas la ética y la escatología es la persona de Jesús, Señor y Juez de su comunidad.

    2) Etica pastoral

Partimos del hecho que en la perspectiva mateana hay un estrecho vínculo entre ética y comunidad cristiana. El escriba Mateo ha buscado adaptar la enseñanza ética y eclesial de Jesús a su comunidad, que vivía inserta entre dos mundos: el judeocristiano y aquel de la misión a las gentes. Mientras Mateo permanece fiel a su concepción judía de la voluntad de Dios como “justicia”, esa justicia, sin embargo, debe superar cualitativamente a la de los “escribas y fariseos” (5,20); ello significa que la interpretación cristiana de la Torah, por fuerza, debe ser distinta a la de los escribas y fariseos. Dicha diferencia se evidencia aún formalmente a través del uso de las antítesis que recuerdan los principios éticos propuestos por Jesús.

En líneas generales aquella “justicia más grande” se caracteriza por:
- La rectitud del corazón, aquella pureza de corazón que se expresa en palabras y obras;
- El conocimiento profundo y filial de la voluntad del Padre, voluntad originaria que se remonta hasta los mismos orígenes de la creación (véase el amor misericordioso de Dios en su actitud providente para con todos en 5,45, y en la motivación a la prohibición del divorcio en 19,4);
- La concentración sobre puntos esenciales: el decálogo, las directrices más grandes de la Ley;
- El mandamiento del amor como criterio último y fundamental de toda ética;
- La imitación filial de la misericordia y perfección del Padre.

A lado de estos principios fundamentales, Mateo reporta una especie de “directorio” práctico sea para la comunidad (cc. 5-7 y 18-20), sea para sus jefes (cc. 10 y 18), incluso se puede hablar de un “directorio” para los misioneros (c. 10) y para los pastores de la comunidad (18; 19-20; 23,1-12).

En el discurso comunitario (c. 18) el evangelista recoge algunas normas y principios prácticos. Sobre todo se debe evitar toda tentación de “ser grande” y el consiguiente deseo de “dominio” (cf. además, 20,28); los niños resultan ser el modelo del discípulo de Jesús, condición para entrar al reino (18,2-3); a los pastores se les exige atención a los “pequeños” (18,6-10); en fin, la paciencia y la misericordia son necesarias en la disciplina interna (18,15-35).

La diatriba contra los escribas y fariseos (Mt 23), hipócritas y guías ciegos, contiene indicaciones claras para los jefes de la comunidad cristiana: evitar la enseñanza sin la práctica (23,1-4); pone en guardia contra el culto a la personalidad (23,5-12); advierte contra el rigorismo legalista (23,4.13-15). La vigilancia pastoral debe estar más atenta a la perspectiva escatológica (24-25) cuando surgirán falsos profetas y falsos “cristos” con intenciones de dividir y destruir a la comunidad.

La ética de Mateo, entonces, es la ética de Jesús, que mantiene un fuerte acento escatológico y profético, pero que tiene cuidado de evidenciar las implicaciones prácticas a través de la casuística tanto para los fieles como para los pastores de la comunidad.

En resumen, la teología de Mateo está radicada en las categorías teológicas y éticas del AT y de los judíos, presentes en la Ley y en los Profetas. Las más importantes son la fidelidad de Dios a sus promesas y la voluntad de Dios como “justicia” ética. Ambas, promesa y justicia, son llevadas a cumplimiento por Jesús con el reino de Dios, ya presente en la comunidad cristiana que continúa su misión, pero no cumplido todavía, puesto que su realización definitiva sólo se dará en la parusía final del Hijo del hombre; sólo entonces tendrá lugar la división definitiva entre buenos y malos en el juicio final y la entrada en el reino del Padre, que tiene preparado para sus “elegidos” desde la fundación del mundo (25,34).

VI. EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS

1. Lectura del evangelio de Marcos en la Iglesia.

Durante mucho tiempo el evangelio de Marcos ha sido injustamente olvidado; considerado como la “cenicienta” de los evangelios. Su lenguaje, en comparación con el griego refinado de Lucas, resultaba bastante vulgar. Su estilo conciso, abrupto y, con frecuencia, oscuro, desmerecía del ritmo ordenado y lento de Mateo. Ambos evangelios, llenos de dichos y parábolas de Jesús, tenían una proyección eclesial. El Evangelio de Marcos, en contraste, parecía demasiado pobre. Además, Juan era el evangelio “espiritual” por excelencia. Incluso un hombre genial como S. Agustín -de tanta influencia posterior- es, en parte, responsable de dicha infravaloración al afirmar que el Evangelio de Marcos no había hecho más que resumir el evangelio de Mateo.

Los datos de la tradición se imponen. En la historia eclesial puede afirmarse que ni los especialistas (teólogos y escrituristas) ni las comunidades cristianas han tenido demasiado interés en conocer el Evangelio de Marcos, que no fue prácticamente empleado ni en la liturgia ni en la catequesis. Hasta el concilio Vaticano II, durante todo el ciclo litúrgico, fuera del relato de la pasión en el martes santo, no se leían más que cuatro perícopas. En latín sólo se encuentran algunas homilías de S. Jerónimo y un comentario de Veda el Venerable. Entre los griegos absolutamente nada.

Por fortuna la situación ha cambiado radicalmente en los últimos años. Y de un olvido inmerecido y multisecular se ha pasado a una valoración creciente. Y quien fuera motejado “cenicienta” ha llegado a ser, siguiendo la moraleja, “reina” en cuanto a la alta estima y utilización actual dentro de la Iglesia.

A comienzos del siglo XX se opera el cambio, debido a estas razones fundamentales. Los especialistas son del parecer que el Evangelio de Marcos es el más antiguo y que su texto fue empleado por Mt y Lc al componer sus respectivos evangelios. Atención de los historiadores, pues lo consideran más cercano de la historia de Jesús; en este sentido menos elaborado y más “fiable” que los otros evangelios. Interés cada vez mayor por descubrir la humanidad de Jesús -que tan insistentemente el Evangelio de Marcos destaca-, presentando sus sentimientos, gestos, palabras y acciones, que poco a poco la tradición ha abandonado, por considerarlos demasiado “terrestres” (Mc 1,40-43; 3,5.21; 6,5.6; 7,34; 9,16.33.36; 10,14.18.21; 11,12-15; 13,32). Sobre todo la sintonía con el Evangelio de Marcos de la gente más pobre y humilde, el pueblo de Dios, que se siente oprimido, y sufre en sus espaldas los problemas que acarrea la injusticia imperante en el mundo. El Evangelio de Marcos describe la figura de Jesús con los rasgos más críticos hacia determinadas presentaciones triunfalistas de la fe, que olvidan el conflicto histórico de la vida de Jesús y la exigencia para todo cristiano de llevar la cruz detrás de él; pues sólo así se puede ser discípulo de Jesús, el crucificado.

En este sentido el Evangelio de Marcos resulta enormemente actual, porque interpela a las conciencias cristianas demasiado seguras e instaladas, y a los oprimidos les da una razón para la esperanza, en el seguimiento de Jesús.

2. Aspectos literarios
2.1 Estructura literaria
El conjunto del evangelio se puede esquematizar en dos grandes partes: “Comienzo del evangelio de Jesús, el Mesías e Hijo de Dios” (Mc 1,1). Estos dos títulos de Jesús aparecen de nuevo, en dos escenas de confesión, en donde se proclama a Jesús como Mesías (8,27-30) e Hijo de Dios (15,39). Las subdivisiones están determinadas por las diversas reacciones ante la revelación de Jesús, especialmente las de los discípulos.

Introducción (1,1-13).
El evangelio se cumple en Jesús de Nazaret, en cuanto que él es el Mesías que trae el Reino del modo que le compete al Hijo de Dios (1,1).
Tríptico introductorio: datos previos para plantearse la identidad de Jesús (1,2-13).

PRIMERA PARTE (1,14-8,30).
El evangelio es Jesús en cuanto que es el Mesías, que proclama el Reino de Dios. Tres tipos de respuesta ante la revelación de Jesús:

1. Jesús y los fariseos (1,14-3,6):
Introducción: presentación de Jesús y los discípulos: Jesús heraldo comienza a proclamar la llegada del Reino de Dios. El primer signo de este hecho es la llamada de los discípulos (1,14s.16-20).
Jesús, acompañado por sus discípulos, se revela en Cafarnaún y toda Galilea (1,21-45).
Los escribas y fariseos le rechazan (2,1-3,6).

2. Jesús y el pueblo (3,7-6,6a):
Introducción: presentación de Jesús y los discípulos rodeados por la gente en actitud religioso-popular mágica. En este contexto Jesús elige a los Doce (3,7-19).
Jesús, acompañado por los discípulos, se revela. Diversas reacciones de la gente, en las que predomina la incredulidad. Las parábolas explican la razón de esta incredulidad (3,20-5,43).
Los nazaretanos rechazan a Jesús (6,1-6a).

3. Jesús y los discípulos (6,6b-8,30):
Introducción: Jesús misionero envía a los Doce en misión (6,6b-13).
“Intermezzo”. Opiniones sobre Jesús (6,14-29).
Jesús se revela especialmente a sus discípulos, que aparecen torpes, pero poco a poco se les van abriendo los ojos y oídos (6,30-8,26).
Pedro, en nombre de los discípulos, reconoce a Jesús como Mesías (8,27-30).

SEGUNDA PARTE (8,31-16,8).
El evangelio es Jesús en cuanto que es Hijo de Dios que muere y resucita. Consta de tres secciones:

1. Catequesis a los discípulos sobre el modo del mesianismo, jalonada por los tres anuncios de la muerte y resurrección; pero los discípulos no comprenden absolutamente nada (8,31-10,52).

2. El juicio de Jerusalén. Jesús, acompañado por sus discípulos, va a su ciudad y al templo. Los diversos grupos dirigentes religiosos y políticos se le oponen y deciden matarle porque descalifica el templo y se presenta como el Hijo (11-13).

3. Pasión, muerte y proclamación de la resurrección de Jesús. Los discípulos le abandonan. Jesús, muriendo, se revela como Hijo de Dios, pero sólo le reconoce un centurión romano. El resucitado convoca a Pedro y a los discípulos a Galilea, donde le verán (14,1-16,8).

2.2 Final largo de Marcos (16,9-20)

No se admite que sea original de Marcos por razones de vocabulario y estilo, totalmente diferentes al conjunto del Evangelio, y porque conecta mal con la escena precedente (16,1-8); ya que cambia, entre otros motivos, el sujeto y el número de mujeres. Hay dificultades de la tradición textual. Varios códices muy antiguos, entre ellos el Vaticano y el Sinaítico, omiten el final largo. Resulta más verosímil pensar que haya sido tomado de otros documentos, quizás del segundo tercio del siglo II, redactado en medios misioneros helenistas con el fin de invitar a unirse al grupo de los creyentes, acogiendo la palabra cristiana del Evangelio, que da la salvación al que la cree y la condenación al que la rehusa. Este punto de vista, que considera el final largo como un apéndice, es hoy generalmente aceptado y se fue imponiendo en un proceso paralelo al desarrollo de la crítica textual en los últimos siglos.

Con respecto a la relación del final largo del Evangelio de Marcos con los relatos paralelos de apariciones, los autores creen que este final depende de y resume los de Juan, Lucas y Mateo. En síntesis concentra la aparición de María Magdalena (Jn 20,11-18), los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35), comida y misión (Lc 24,36-49; Jn 20,19-23; Mt 28,18-20), ascensión (Lc 24,50-53). Se insiste en la incredulidad de todos, pero de forma consoladora en la presencia eficaz de Jesús con la iglesia misionera. La Iglesia católica lo considera canónico, consiguientemente inspirado y Palabra de Dios. Este final es conocido desde el siglo II por Taciano y S. Ireneo, y se encuentra en la mayoría de los manuscritos griegos y otros. Si no se puede demostrar que haya tenido a Marcos por autor, lo cierto es que constituye “una tradición extraordinariamente testaruda” (Conzelmann) y “una auténtica reliquia de la primera generación cristiana” (Swete) ): en fin, una síntesis de la teología de la resurrección y del mandato misionero

2.3 Marcos “narrador”

En el Nuevo Testamento se emplean dos tipos de lenguaje catequético: uno doctrinal, como el de las cartas de Pablo; otro narrativo, el de los evangelios. Marcos fue el primero que utilizó este lenguaje. Su obra tuvo enorme éxito como lo demuestra el hecho de que fuera seguido por otros autores (los evangelios de Mateo, Lucas y Juan) y que estos escritos evangélicos ocupasen un lugar privilegiado en la enseñanza y liturgia de la Iglesia, al ser expresión genuina del pensamiento y obra de Jesús.

No fue intención de Marcos escribir una biografía completa de Jesús, sino una catequesis, pero lo hace recordando la historia de Jesús y seleccionando algunos relatos (Juan Bautista, bautismo, ministerio en Galilea, Judea, Jerusalén, muerte y resurrección), de manera que ayude a la comunidad, pues el presente de la Iglesia se fundamenta en la existencia histórica de Jesús de Nazaret, guía y norma viviente para todos los cristianos.

Ahora bien, como libro -que es también el evangelio escrito-, se somete a todas las leyes gramaticales, sintácticas, de cualquier obra literaria.

En el Evangelio de Marcos sorprende su “realismo ingenuo”. El griego del Evangelio de Marcos no es el de la época clásica, ni tampoco el que hablaban los letrados de su tiempo. Es el griego corriente (koiné). Su vocabulario es pobre, monótono pero sorprendente. Repite hasta el cansancio la conjunción “kai” (y) y el adverbio “euthys” (en seguida/inmediatamente)”. Utiliza palabras que Lc, más estilista, evita cuidadosamente (Mc 1,38; 2,11; 14,31). La “ingenuidad” del Evangelio de Marcos se muestra también en su sintaxis, que según los expertos tiene muy pocas consideraciones con la gramática griega. Cae en flagrantes repeticiones (2,4; 15,26), introduce frecuentes paréntesis, tiene 19 anacolutos o frases incompletas. Todas estas peculiaridades muestran que está muy influenciado por los giros populares y el estilo semítico. Cuando se lee, pues, el Evangelio de Marcos hay que comportarse como un oyente que escucha atentamente la exposición “en vivo” de los recuerdos de un testigo, que escribe tal como habla.

El Evangelio de Marcos introduce dinamismo y colorido en su narración. Apenas utiliza el aoristo (tiempo griego del pasado), mantiene a toda costa el presente histórico. Sabe describir la realidad concreta. El autor es un hombre “que ha visto bien las cosas” y así las cuenta. Poco importa la forma, con tal de que el lector entienda y se sienta hondamente interpelado. Pero el Evangelio de Marcos, aunque pobre en su apariencia, posee una fuerza tremenda. Es el estilo propio que indica una vivacidad del pensamiento e impetuosidad de la acción, y que sacude siempre la conciencia del lector.

Pero junto a esta vivacidad, se detecta un esquematismo. Algunos milagros se escriben siguiendo el mismo patrón literario: un exorcismo (1,25-27) y la tempestad calmada (4,39-41). La misma comparación se puede establecer entre la curación del sordomudo (7,32-36) y la del ciego de Betsaida (8,22-26), o entre la primera predicación de Jesús en Cafarnaúm (1,26-27) y en Nazaret (6,1-2). Estas binas de relatos mantienen idéntica factura de composición.

Según estas características, el Evangelio de Marcos posee un doble origen: un testigo y una comunidad, ambos muy activos. Cuando es testigo de los recuerdos de Pedro, el Evangelio de Marcos reproduce de manera muy viva; cuando es portavoz de la comunidad, recoge de manera fiel los testimonios ya fijados y anclados en la tradición eclesial. Esto explica la aparente contradicción en la narración, marcada simultáneamente por la viveza y el esquematismo.

3. ASPECTOS HISTORICOS
3.1. Autor. Marcos.

- En vano se buscaría, dentro de las páginas del evangelio, la firma de su autor. No existen pistas seguras que nos orienten sobre su autoría; ni siquiera el enigmático episodio del joven que huyó desnudo cuando fue arrestado Jesús (Mc 14,51-52).

La tradición atribuye unánimemente el evangelio a Marcos y reconoce en él los recuerdos de Pedro. El título que se le añadió en el siglo II, cuando se compilaron los cuatro evangelios, asigna el evangelio a Marcos. Hoy día, la mayoría de los investigadores consideran como digno de crédito el hecho de que el autor del segundo evangelio se llamase Marcos. El testimonio más antiguo es el de Papías, obispo de Hierápolis, hacia el año 130: “Marcos, convertido en intérprete de Pedro, escribió exactamente pero no ordenadamente, cuanto recordaba de las palabras o acciones del Señor...Sólo tuvo una preocupación: no omitir nada de lo que había oído, no decir nada que fuese falso”. Este testimonio muestra que ya a principios del siglo II, el evangelio se atribuía a un personaje de segunda categoría; algo que en aquel tiempo era comúnmente aceptado y que razonablemente no pudo ser inventado por el gusto de querer rebajar la autoridad de este evangelio. “Se habría escogido más tarde un nombre más famoso que el de Marcos, si no se supiera quién era el autor”(Schweitzer). Siguiendo a Papías, abundan en la Iglesia testimonios afirmando que el segundo evangelio fue escrito por Marcos, de acuerdo con la predicación de S. Pedro: Ireneo (+202; Adv.Haer. 3,1.1); Tertuliano (+220; Adv. Marc. 4,5); Clemente de Alejandría (+215; HE VI,25,5). La tradición romana (Hipólito) ha conservado el recuerdo de un Marcos “con los dedos cortos” (colobodaktylus).

La tradición de la Iglesia, no sólo en Asia Menor, sino también en Egipto, Africa y Roma, afirma unánimemente que el segundo evangelio fue escrito por Marcos, siguiendo fielmente la predicación de Pedro.

3.1.1. Marcos en el NT.

Interesa resaltar la dimensión histórica de este personaje, a fin de calibrar su influencia en la composición del evangelio. Los Hechos de los Apóstoles mencionan a un cierto Juan, de sobrenombre Marcos (12,12.25; 15,37); a veces designado como Juan (Hch 13,5.13), otras, como Marcos (Hch 15,39). Es hijo de una mujer llamada María de Jerusalén. La casa de su madre acoge a la comunidad cristiana para la oración, y a ella se dirige Pedro al salir de la cárcel (Hch 12,12).

En las cartas de Pablo, el nombre de Marcos aparece en tres ocasiones, siempre en los saludos finales (Col 4,10; Flm 24; 2 Tim 4,11). Finalmente el mismo Pedro escribe: “Os saluda la comunidad reunida en Babilonia, la elegida con vosotros, y también mi hijo Marcos” (1 Pe 5,13). Según la interpretación más probable, Babilonia designa a Roma. Así Marcos habría estado en relación primero con Pedro, luego con Pablo (del 44 al 49 y del 61 al 63), después de nuevo con Pedro (63-64). En esta conexión de Marcos con uno y otro apóstol, existen claves para la comprensión del evangelio.

Según algunos especialistas la relación “Marcos-Pablo” es la principal, y se convirtió en una experiencia misionera en tierras paganas (cf. Hch 13,5). La convivencia entre ambos resultó dura, y al final, insostenible (cf., Hch 15,39), pero para Mc supuso experimentar el universalismo de la misión. Comparando el evangelio de Marcos con las cartas de Pablo se encuentran grandes temas teológicos que los hermanan: la ineficacia de la ley judía, la salvación por la fe, el universalismo y la novedad traída por Cristo.

La tradición ha insistido, no obstante, en la relación “Marcos-Pedro” a fin de colocar este evangelio bajo la autoridad de un apóstol y poder ser considerado así un escrito canónico. Se reconoce el testimonio de Pedro en bastantes relatos: la vocación de los discípulos, la curación de la suegra de Pedro, la llamada a Leví, el rechazo en Nazaret, la confesión de Pedro, la transfiguración, el episodio del joven rico, la petición de los hijos del Zebedeo, la entrada en Jerusalén, la purificación del templo, la unción en Betania, Getsemaní, la negación de Pedro. Pero frente a la figura del apóstol, Marcos no se comporta como un defensor a ultranza. Omite relatos que tiendan a honrar a Pedro: la marcha sobre las aguas, el primado de Pedro, el tributo pagado al templo, y especifica lo que le es desfavorable (Mc 8,33; 9,5; 14,29.31.66ss). Es decir, en el fondo del evangelio está el testimonio de Pedro, pero ya anclado en la tradición. Los aspectos negativos podrían provenir de ambientes cristianos más o menos opuestos a Pedro, donde le respeta, pero a veces se le discute (cf. Gál 1,18-19; 2,1-4). Así pues, la relación de Marcos con Pedro es compleja y rica. Marcos se sirvió de los recuerdos de Pedro y también de la tradición ya fijada.

3.1.2. Fecha de composición.
Ya S. Ireneo afirmaba que el evangelio fue escrito después de la muerte de los apóstoles Pedro y Pablo. La crítica interna precisa: antes del año 70, fecha de la gran guerra judía y de la destrucción de Jerusalén; pues ningún dato del evangelio parece aludir a esta aniquilación. Se sigue conservando el proverbial cliché bíblico de la “abominación de la desolación” (Mc 13,14; cf. Dn 9,27; 11,31). Pero un rápido inciso muestra que el “comienzo de los dolores” ya ha empezado: “Entiéndelo, lector” (Mc 13,14). Se escribiría, pues, el evangelio entre el 67 y el 70. Otros investigadores indican que este c. 13 está influenciado por una “fiebre apocalíptica”. Y se sabe que todo movimiento apocalíptico surge tras un desastre o calamidad nacional; en este caso, después de la destrucción de Jerusalén. Y son partidarios de una fecha algo más tardía.

3.2. Roma: Crisis económica. Xenofobia

Dos acontecimientos marcan la historia de la ciudad, patria del evangelio y destinataria del mismo. La devaluación del denario (la ley seca), que sumió a la población en una gran miseria. Tan enorme carestía y hambre provocaron que la gente mirase con sospecha a otros pobladores de fuera (potenciales competidores) que venían a arrebatarles lo poco que les quedaba. El otro lamentable evento fue el incendio de Roma. Los cristianos son considerados culpables y Nerón martiriza a una gran multitud de ellos, y a sus pastores Pedro y Pablo.

La comunidad cristiana se encuentra en Roma como una minoría indeseable y sospechosa. La xenofobia (odio al extranjero) de los romanos era ya proverbial, en especial respecto a los grupos y sectas que provenían de oriente. Entonces se acuñó aquel cruel refrán: “El Oronto desemboca en el Tíber”, en alusión a los peregrinos que llegaban de lejos, considerados como un montón de cadáveres que infectaban las aguas del gran río de Roma. Entre estos cadáveres estaban los cristianos.

3.3. Comunidad cristiana perseguida

En Roma, además, vivían colonias influyentes de judíos. Los cristianos no fueron solidarios con éstos en sus aspiraciones violentas ni se unieron a la gran guerra, y, obedeciendo una revelación divina (Lc 21,20-23; cf. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III, 5,3), dejaron la ciudad para establecerse en Pella (año 66 d.C.). Especialmente, a partir de entonces fueron tratados por los judíos como unos desertores. Durante la década que nos ocupa (60-70), la situación de los cristianos en Roma fue dura y despiadada. Eran odiados por los judíos, quienes practicaban con ellos la “delatio”, para acusarlos a los romanos. Eran odiados, asimismo, por éstos, quienes los perseguían y acusaban de incendiarios y de corromper con su fe en la divinidad de Jesucristo la “pax romana”, cimentada en el culto único al emperador. Sobre la comunidad cristiana se cernía el peligro de la apostasía. Así hay que leer la mención de Judas, el traidor “uno de los doce”. El Evangelio de Marcos lo pone en escena como una posibilidad real en la vida de la comunidad. Cualquiera puede ser un traidor y cada uno debe preguntarse: “¿Acaso soy yo?” (Mc 14,10).

En esta crucial situación, de acoso y persecución a los cristianos, nació el Evangelio de Marcos: una comunidad que sentía muy profundamente todo el riesgo que comporta ser cristiano. No era problema ya de identidad o de nombre; era cuestión de vida o muerte. Esto significaba realmente llevar hasta las últimas consecuencias la cruz de Cristo en el Evangelio de Marcos, a saber; ser excluido de la sociedad como un indeseable y ser ejecutado ignominiosamente como un esclavo, ardiendo entre las llamas, o echado a las fieras en el circo.

Un grupo eclesial que experimenta una crisis profunda se remonta casi espontáneamente a sus orígenes; en este caso, al ministerio, vida y muerte de Jesús. Cuando sobre una comunidad recaen por todos los flancos amenazas exteriores e interiores, urge la radicalidad, en la doble acepción del término: búsqueda de las propias raíces y de la coherencia. La comunidad cristiana de Roma tenía necesidad del evangelio escrito; tenía que encontrar fuerza para no sucumbir ante tanta hostilidad. El Evangelio de Marcos ofrece al cristiano perseguido una razón para seguir siendo discípulo de Jesús, el crucificado; y saber, como cristiano, vivir tras las huellas del Crucificado, y morir como murió su Señor, abandonado de todos y en la cruz.

Recientemente algunos han pensado que es Galilea, o el sur de Siria, el lugar en donde deben situarse la patria del evangelio, pero la mayor parte de los exégetas mantienen la opinión tradicional, según la cual Marcos escribió para étnico-cristianos de Roma, o al menos en una zona muy romanizada del imperio.

4. ASPECTOS TEOLÓGICOS

4.1. Seguir a Jesús, condición para conocerle

Igual que Israel conoció el nombre de YHWH (Ex 3,14) y experimentó su presencia, al caminar con él rumbo a la tierra prometida -camino que iba desde la esclavitud a la libertad-, el discípulo de Jesús sólo podrá conocer de verdad quién es Jesús -verdadera presencia de Dios en la historia-, siguiendo tras sus huellas, haciendo camino con él.

El Evangelio de Marcos ha subrayado la importancia central del discípulo: 45 veces aparece la palabra “discípulo” (mathetai), y 41 veces se aplica a los discípulos de Jesús. Y esta insistencia estriba en que el Evangelio de Marcos presenta al discípulo histórico de Jesús como tipo del cristiano de todos los tiempos. Los destinatarios del evangelio, leyendo la vida de estos hombres, que lo dejaron todo por seguir a Jesús, están descubriendo el ejemplo para hacer lo mismo, y también para no incurrir en los viejos errores que ellos cometieron.

Algo que sorprende en el Evangelio de Marcos -tal como ha podido verse en la descripción de su estructura- es que Jesús está siempre acompañado por los discípulos. Su primera actuación, tras la proclamación del Reino -aun antes de realizar algún milagro (!)-, es llamar a unos discípulos para que le sigan (Mc 1,16-20); y los discípulos, a lo largo de toda la historia evangélica, estarán siempre con Jesús, salvo el breve paréntesis de su envío a la misión (6,12-30); por eso un momento de gran desolación para Jesús será cuando universalizando la huida en Getsemaní, el Evangelio de Marcos escribe: “Y abandonándole huyeron todos” (14,50).

La palabra mathetai, aplicada a los discípulos, era común en Israel para designar los alumnos de un rabino, y Jesús mismo es así nombrado tanto por el pueblo como por sus discípulos (Mc 9,5; 10,51; 11,21; 14,45). Podría pensarse que lo necesario era “aprender doctrinas” como hacían los discípulos de los rabinos. Pero el aspecto genuino de los discípulos de Jesús es conocerle siguiéndole y conviviendo con él; pues el objeto de su aprendizaje no son doctrinas y tradiciones, sino la persona misma de Jesús, quien se convierte en centro de vida y enseñanza. Así, pues, lo característico de los discípulos, según el Evangelio de Marcos, es que deben seguir siempre a Jesús, en una comunidad de existencia y de tarea misionera. Sólo en este seguimiento se les dará el conocer gratuitamente el Reino de Dios (Mc 4,11). Y únicamente a lo largo de este seguimiento y convivencia llegarán a descubrir la verdadera identidad de Jesús. Discípulo para el Evangelio de Marcos no es tanto quien desea saber de él, sino quien es invitado a seguirle (Mc 1,18; 2,14.15; 10,21.28.32.52); y va detrás de Jesús (Mc 1,17.20; 8,33.34).
El discípulo es llamado al seguimiento merced a la iniciativa, completamente gratuita, de Jesús (Mc 1,16-20; 2,13s; 3,13-17). Y ha sido llamado para hacer un camino detrás de Jesús, que consiste en proclamar el Reino (1,14) y en anudar con él una relación de intimidad personal, asumiendo su tarea de salvación.

A causa de Jesús y del Evangelio y debido a la urgencia de la misión, todos los demás bienes se relativizan; es preciso el desarraigo social y el extrañamiento afectivo: hay que estar dispuestos a dejar el trabajo que se tenía, las redes, la barca y los jornaleros, y hasta la propia familia (Mc 1,18-20); el oficio como Leví (Mc 2,14), las seguridades (Mc 6,7-13), el vivir en una tierra concreta, como Galilea (15,41). Jesús pide no sólo el desprendimiento de cosas o personas, sino la renuncia a uno mismo, como centro orientador de la propia existencia; y tomar la cruz por amor de él y seguirle con fidelidad (Mc 8,34). Ahora bien, este radical seguimiento, que comporta la persecución (Mc 10,30), no será humanamente posible sin una intensa vida de fe, oración y vigilancia (Mc 9,23.29; 11,23-26; 13,37).

El seguimiento se hace en comunión estrecha con Jesús, y también formando una convivencia entre los discípulos. Jesús va preparando paulatinamente a sus seguidores, a fin de que con su poder prediquen el Reino (Mc 13,10; 14,9); se concentra en ellos (Mc 3,9; 4,1-2.35-36; 5,37) y realiza ante ellos los mayores prodigios (Mc 4,35-41; 6,30-44.45-52; 7,32-37); pues deben aprender, ver y entender (Mc 4,40; 6,37.52; 8,14-21). Los seguidores de Jesús constituyen una fraternidad, la nueva familia creada a partir de quienes lo han dejado todo por él y por el evangelio (10,28-30); y, tratando de vivir en actitud permanente de servicio y de compartir, se erigen en primicias y signos visibles del Reino de Dios.

4.2. En la debilidad de la cruz se manifiesta el Hijo de Dios.

Frente a la propuesta del imperio romano, que pretende implantar un reino en este mundo, mediante las armas de la fuerza y el poder, el Evangelio de Marcos ofrece la verdadera alternativa: presenta el Reino de Dios, que se realiza en la persona de Jesús, el Hijo de Dios, mediante la debilidad, y el colmo de la debilidad, que es la cruz.

En todo el Evangelio de Marcos, desde el principio hasta el final, late la cuestión fundamental: “¿Quién es Jesús?”. Puede afirmarse que el Evangelio de Marcos está concentrado enteramente sobre la cuestión cristológica. Los discípulos se interrogan (4,41) y el mismo Jesús solicita a los discípulos una respuesta sobre su identidad: (8,27.29). Ya el Evangelio de Marcos, con su título inicial (1,1) muestra que su obra contiene una “professio fidei”; muestra a la manera de una predicación: “Yo os anuncio que...” , de dónde viene este título fundamental de “Hijo de Dios” y cómo Jesús lo ha cumplido en su vida histórica.

En este largo itinerario que es el Evangelio de Marcos, Jesús manifiesta que ha realizado su tarea en la más pura debilidad, en la aceptación voluntaria de la cruz; y ha mostrado que su destino es la cruz y la resurrección. Se ha dicho del Evangelio de Marcos que es “una epifanía oculta de Jesús”.

Todo el que sigue a Cristo tiene que saber que sólo si se está dispuesto a seguir a Jesús en el camino de la cruz, se puede entender de verdad quién es Jesús.

Quien sigue a Cristo va inevitablemente camino de la cruz; pero los discípulos, ante los repetidos anuncios de Jesús sobre su próxima crucifixión (Mc 8,31;9,31;10,33-34), muestran su ignorancia y una absoluta incomprensión; no quieren entender y temen preguntarle (Mc 8,32; 9,32; 10,32.35-40).

La cruz de Cristo es la piedra de toque y de escándalo para todo seguidor de Jesús: con la cruz tiene que toparse, antes o después. La comunidad cristiana no parece entenderlo así. Le agrada más una imagen triunfalista de Jesús y no se da cuenta de que puede recibir el reproche de “Satanás” que recibió Pedro por no aceptar la cruz (Mc 8,34). Por eso el Evangelio de Marcos, con vivo interés por avisar al lector cristiano de todos lo tiempos, toma la imagen de los discípulos y prefigura en ellos lo que puede pasar a cualquier cristiano -por más bautizado y católico que sea y por grande que sea su puesto dentro de la Iglesia...- si no está dispuesto a seguir a Jesús en el camino de la cruz.

El Evangelio de Marcos quiere que a la luz del conflicto que provocó la manera histórica como Jesús hacía presente el Reino de Dios entre los hombres, se descubra hasta qué punto el conflicto, la persecución y la cruz, son inherentes a todo el que quiera seguir a Jesús. El Evangelio de Marcos viene configurado por la cruz de Jesús y por el escándalo que su vida provoca. Por eso el título por excelencia de Jesús en el Evangelio de Marcos “Hijo de Dios” se encuentra en textos marcados por la pasión, sobre los que la cruz de Jesús planea su sombra alargada.

El título de “Hijo” aparece en el Evangelio de Marcos, especialmente pronunciado por la boca del Padre (aparte del testimonio de los demonios: 3,11; 5,7), quien llama a Jesús “hijo amado” en el bautismo (1,9-11), en la transfiguración (9,2-8) y en la parábola de los viñadores homicidas (12,1-12). En todos estos textos se observa una especial cercanía entre la identidad de Jesús como “hijo amado” y su caminar hacia la pasión y la muerte.

Y es justamente, en su muerte en la cruz, cuando Jesús es confesado como Hijo de Dios por parte de un centurión romano: “Verdaderamente este hombre es el Hijo de Dios” (15,39). Se acentúa la cualidad de Jesús, como hombre, y hombre que está muerto y que cuelga de la cruz. En la debilidad extrema de este hombre concreto se manifiesta todo el poder y la fuerza de Dios. Es la unión misteriosa de la muerte de Jesús y su identidad de Hijo de Dios, que alcanza su punto de revelación más alto y misterioso. Sólo en la cruz quiere ser reconocido Jesús con su título de gloria más preciado: Hijo de Dios. Y asimismo -la mirada del Evangelio de Marcos a la comunidad es constante- el cristiano no puede encontrar más gloria sino la cruz de Jesús el “Crucificado”: la persecución, el abandono, la muerte, el martirio, por amor de su nombre y en solidaridad con los hombres y mujeres injustamente crucificados. Entonces su seguimiento de Jesús llega a su culmen; se identifica del todo con la debilidad del Crucificado, que es fuerza de Dios para la salvación de este mundo.

4.3. El secreto mesiánico.

Es un hecho indiscutible que el Evangelio de Marcos, de manera mucho más acentuada que los demás sinópticos, ha destacado el secreto con que Jesús ha querido encubrir su mesianidad durante la vida terrestre. Se puede constatar este pretendido silencio en bastantes textos agrupados en temas afines:
-   Narraciones de milagros: 1,44; 5,43 ;7,36, 8,26. En estas narraciones sorprende el tenor de las palabras de Jesús; son severas advertencias para que el hecho milagroso no se divulgue. Todas estas prohibiciones quedan, por otra parte, desmentidas por el contexto próximo de la perícopa, y la lógica normal de la vida.
-   Expulsiones de demonios: 1,25.35;3,12.
-   Ordenes de silencio: 8,30; 9,9

Un cierto velo de secreto aparece en las controversias con los fariseos: 2,10.19-20.28; 10,1-11; 11,27-33. La misma enseñanza en parábolas, que debería ayudar a la comprensión de los misterios del Reino, se convierte en enigmas indescifrables (4,10-12).

Su voluntad de guardar el “secreto mesiánico” explica también su ansia de soledad; busca estar en “lugares desiertos”: 1,12-13.35; 5,1; 7,24. Esta característica del Evangelio de Marcos resulta aún más sorprendente si es comparada con los otros sinópticos. El secreto mesiánico se impone, pues, como elemento peculiar del Evangelio de Marcos.

Existen diversas interpretaciones de este hecho:

a) Explicación apologética:
El defensor es W. Wrede. El tema del secreto mesiánico serviría, pues, de aclaración a esta antinomia o desnivel entre la fe de la Iglesia, que cree en Jesús como Mesías, y la tradición histórica, que parece negar esta creencia. La explicación indica que Jesús era Mesías, pero habría ocultado su mesianidad durante su vida pública. Esta hipótesis ha sido seguida y aumentada por los exégetas de la historia de las formas (Dibelius). Debe, no obstante, ser criticada, pues ignora datos fundamentales del mismo evangelio: 8,29; 11,1-11; 14,62. El hecho de la crucifixión sólo se explica coherentemente desde una pretensión mesiánica por parte de Jesús. Wrede, desde la base de los elementos redaccionales del evangelio, ha querido negar el hecho histórico.

b) Explicación pedagógica:
Jesús actuaba así intencionadamente con el fin de evitar que los judíos diesen de su mesianidad una interpretación sesgada, meramente material y política. Esta explicación, que ha sido defendida con fuerza y matizada con muchas variantes, aunque se ajusta plenamente a las circunstancias históricas (el Evangelio de Marcos no es una biografía de Jesús, pero sí un relato fundamentalmente histórico) y resulta sumamente verosímil, no da la razón última del hecho narrado por el Evangelio de Marcos.

c) Explicación histórico-redaccional:
Se trata de armonizar el dato fundamental de que en la vida de Jesús se dio este secreto y de que Marcos lo “ilustra” porque tiene razones importantes para su comunidad. Jesús ha vivido de manera oculta. “Hay en este ocultamiento una especie de coacción” (H. U.V.Balthasar; cf. Mc 1,45; 6,5). Jesús ha debido corregir continuamente el entusiasmo desbordado de la gente. “El secreto mesiánico expresa en Marcos la irrevocable y libre decisión de Jesús de abrazarse con su pasión, porque ésta es la voluntad del Padre” (G. Minette de Tillesse).

Por otra parte, existe el motivo redaccional, propio del Evangelio de Marcos, que acentúa la incomprensión de quienes están cerca de Jesús: la familia, los discípulos y los seguidores de Jesús. Los otros evangelistas, especialmente Lucas tratan de suavizar dicha incomprensión.

Con este “secreto mesiánico” el Evangelio de Marcos quiere interpelar a su comunidad y dejarles bien claro el motivo de su obra. Incluso, después de la resurrección de Jesús vuelve a aparecer el motivo del silencio (“La mujeres no dijeron nada a nadie...” Mc 16,8) y de la incomprensión del mensaje de Dios.

La insistencia en este aspecto se debe a que el Evangelio de Marcos parece estar preocupado por el hecho de que sus cristianos pudieran entender mal a Jesús y no estar dispuestos a seguirlo en el camino de la cruz. A la confesión y profesión cristológica debe siempre pertenecer la búsqueda, la apertura, el intenso esfuerzo por una más profunda comprensión. El cristiano no puede contentarse con fórmulas fijas, ni títulos cristológicos estáticos; no debe faltar nunca el estupor que pregunta: ¿Qué significa el Hijo de Dios?, ¿qué consecuencia tiene la cruz de Jesús para el discípulo?

4.4. La Iglesia se abre a la esperanza: “Galilea”

No todo acaba en la cruz ni en la tumba. Los discípulos ya no pueden seguir callados ni merodeando sepulcros, como muertos, víctimas de un fracaso. Es verdad que han abandonado a Jesús ante los acontecimientos de la pasión (14,50) y, escandalizados por la cruz, andan dispersos como ovejas que no tienen pastor (Mc 14,27). Pero Jesús de Nazaret ha resucitado y vive, ya no está en el sepulcro (Mc 16,6). Y quiere que sus discípulos le esperen en Galilea.

Galilea es, según el Evangelio de Marcos, un lugar teológico; significa la Iglesia en las tres dimensiones del tiempo. El Evangelio de Marcos nombra doce veces Galilea; prácticamente todas las menciones son redaccionales. Nueve de estas menciones de Galilea aparecen en los nueve primeros capítulos. Existe, pues, una acumulación significativa. De esta manera el Evangelio de Marcos crea un violento contraste entre Galilea, región de los milagros de Jesús y del cumplimiento final, y Jerusalén, la ciudad hostil a Dios, residencia de las autoridades judías, donde Jesús sufrirá la pasión. Para el Evangelio de Marcos la vida de Jesús se realiza en Galilea, alcanza su cumbre en Galilea, cae bruscamente en Jerusalén, y se abre de nuevo a la esperanza en Galilea.

La visión teológica del Evangelio de Marcos encuentra un punto de apoyo en la geografía y en la historia de su tiempo. Galilea comprendía entonces territorios paganos de Fenicia al NE, y de la Decápolis al SE; con todo derecho podía llamarse, pues, Galilea de las naciones (gentiles). Marcos, que escribe su evangelio para cristianos de origen pagano, hace ver cómo la gran Galilea hace de puente ente los dos territorios habitados por los paganos, los engloba bajo su propia denominación; refuerza con los pueblos paganos de Fenicia y la Decápolis, la aspiración del antiguo Israel de ser “Galilea de las naciones, el distrito de las naciones” (Is 8,23).

El Evangelio de Marcos identifica a Galilea con el presente de la Iglesia, la misión contemporánea de la Iglesia, y le da un fundamento en la vida de Jesús (ministerio público en Galilea) y la abre a un espacio absoluto (la Parusía que es el final de la historia). Galilea es, pues, un lugar “teológico”; significa la Iglesia. Pero con una diferencia: la misión de Jesús en Galilea era una epifanía oculta (secreto mesiánico, Jesús ante la gente no declaraba abiertamente quién era); la misión actual de la Iglesia según el Evangelio de Marcos se realiza a plena luz porque el secreto mesiánico se ha levantado gracias a la muerte y resurrección de Jesús. El va delante de sus discípulos: “Id a decir a sus discípulos y a Pedro que va delante -proaguei- de vosotros a Galilea, allí le veréis como os ha dicho” (16,7; cf. 14,28; proagei: término para indicar el pastoreo de Dios sobre su pueblo) y los discípulos, siguiendo sus palabras, marchan a su encuentro.

En Galilea ha empezado a predicarse el evangelio; después de la resurrección, en Galilea tiene de nuevo que recomenzar y expandirse. La Iglesia ya no debe seguir buscando a Jesús, el Crucificado y Resucitado, en los sepulcros ni en el pasado, sino en donde verdaderamente quiere estar presente: en medio de los hombres. Tiene que repetir con la tarea de su misión universal (“Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación” Mc 16,15), la misma vida de Jesús en nuestra historia, quien, presente dentro de la Iglesia, la asiste y la fortifica en su evangelización misionera.

VII. EL EVANGELIO SEGÚN SAN LUCAS

LUCAS-HECHOS, UNA OBRA EN DOS VOLÚMENES.

El tercer evangelio y el libro de los Hechos son una obra en dos volúmenes; así nos lo indica claramente el prólogo de Hechos (“En el primer volumen...”, nueva dedicatoria a Teófilo...). La misión universal, la promesa del Espíritu y la ascensión cierran el primer volumen (Lc 24,47-51) y abren el segundo (Hch 1,4.8s). Numerosos rasgos literarios y teológicos confirman la unidad de ambas obras, separadas artificialmente al juntar el cuarto evangelio a los sinópticos. No es improbable que en ese momento de la canonización tanto el final de Lc como el inicio de Hch hayan sufrido algún retoque.

1. ASPECTOS LITERARIOS

1.1. Presentación del contenido

Lucas es el más original de los evangelios sinópticos, pues, de sus 1.149 versículos, más de 500 son propios suyos, es decir, su contenido no está en Mc ni Mt; en algunos casos tiene una especial cercanía al cuarto evangelio; por ejemplo, conoce a Marta y María (Lc 10,38-42), y una historia de pesca milagrosa (Lc 5,4-9), e incluye en su evangelio un pequeño “sermón de la cena” (Lc 22,24-30). El orden de los materiales es el sinóptico: infancia, preparación, ministerio en Galilea, subida a Jerusalén, ministerio en Jerusalén, pasión y resurrección; pero también aquí Lucas tiene una peculiaridad: la extraordinaria extensión del “camino” a Jerusalén, casi diez capítulos (9,51-19,28), frente a un solo capítulo en Mc y dos en Mt.

1.2. Terminología significativa.

Cada evangelista tiene su terminología predilecta, que es signo de su concentración teológico-espiritual. Algunos términos predilectos del tercer evangelio (en los cuales supera a los otros) son: salvar y salvación, pobre, compasión, mujer y niña, siervo, samaritano, pecado y pecador, perder/se, levantar o resucitar y resurrección, camino (20 veces en Lc y otras 20 en Hch) y caminar, santo, gozo y gozar, Señor, maestro y enseñar, Espíritu, servir, humillar y humillación. Otra terminología, también propia de Lucas, de menos carga teológica, nos habla de su competencia como escritor. El tercer evangelio emplea 2.055 palabras diferentes para un total de 19.404 usos; es una gran riqueza de léxico.


1.3. Organización del material o estructura.

Aunque el segundo volumen deja entrever una posible estructura autónoma, presentamos ahora la estructura global de la obra lucana. La separación de épocas y personas (tiempo de preparación o del Bautista, tiempo de Jesús, y tiempo de la iglesia -importancia de la ascensión-), la centralidad de Jerusalén, el avance geográfico y étnico de la misión cristiana, la tendencia del autor a la simetría y equilibrio en la narración, etc., son los criterios que permiten detectar la forma de su trabajo teológico-artístico. Lo esquematizamos del modo siguiente:

A. Prólogo a toda la obra (Lc 1,1-4)
B. Presentación provisional de la obra y destino de Jesús (1,5-3,20)
C. Investidura profética de Jesús (3,21-4,13)
D. Actividad profético-salvífica de Jesús:
a. En la lejana Galilea y alrededores (4,14-9,50)
b. En la subida (“camino”) a Jerusalén (9,51-19,28)
c. En Jerusalén (19,29-21,38)
    d. Pasión-Resurrección-Envío-Ascensión (22-24)

A’. Nuevo prólogo (Hch 1,1-2)
B’. Presentación provisional de la comunidad y su tarea (1,3-26)
C’. Investidura profética de la comunidad (2,1-4)
D’. Actividad profético-salvífica de la comunidad:
c’. En Jerusalén (2,5-8,3)
b’. En la bajada (Judea y Samaría)(8,4-11,18)
a’. Hasta los confines de la tierra (11,19-28,16)
A”. Epílogo a toda la obra (28,17-31).

El autor ha trazado un paralelismo completo entre la presentación de Jesús y la de su comunidad de seguidores. La geografía de ambas actividades proféticas se desarrolla en dirección inversa, teniendo a Jerusalén como punto de llegada y de partida respectivamente.

Su interés por separar adecuadamente las distintas épocas de la historia de la salvación se observa en datos tan extraños como narrar el encarcelamiento del Bautista (Lc 3,20) antes del bautismo de Jesús (Lc 3,21s.); para Lucas el Bautista es un profeta del Antiguo Testamento, y por eso en su presentación imita el comienzo de los libros proféticos (Lc 3,1-2).

El tiempo de Jesús y el de la Iglesia se separan por medio de la ascensión (único autor del NT que la narra; y de su narración debe de depender el dato en el “suplemento canónico” al segundo evangelio: Mc 16,19). También esta separación tan tajante va a tener algunas consecuencias, como por ejemplo que el libro de los Hechos no conceda a San Pablo el título de apóstol, seguramente por no pertenecer al tiempo de Jesús.

El deseo de dar centralidad a Jerusalén ha llevado al autor a localizar todas las apariciones pascuales en dicha ciudad, en contra de la tradición transmitida por Mt y Mc. En Hch también ha originado una serie de desplazamientos.

2. ASPECTOS HISTORICOS

2.1. Ubicación de la comunidad lucana

2.1.1. Predominantemente pagano-cristiana. Fuera de Palestina

El material típicamente judío-palestinense ha desaparecido casi por completo de este evangelio, seguramente porque resultaba ininteligible o inútil a los destinatarios. Es interesante a este respecto un estudio comparativo del sermón del monte en Lc (6,20-49) y en Mt (5-7). El tercer evangelista no parece entender lo de pegar en la mejilla “derecha” o lo de acompañar a quien te fuerce a ello (Mt 5,39.41//Lc 6,29); lo primero, un castigo sinagogal; lo segundo, una humillación infligida por representantes del poder de ocupación en Palestina. El detalle de “excavar, ahondar y poner cimiento” (Lc 6,48) es el modo de construir en Grecia, bien distinto del de Palestina (Mt 7,24).

Tampoco parece estar el autor muy al corriente de cómo se realizaba la práctica del nazireato, pues los cabellos tenían que ser cortados y quemados en el templo de Jerusalén, no en otro lugar(cf. Hch 18,18).

Hay interés por los encuentros de Jesús con extranjeros o paganos, y por mostrar que pueden entenderse bien con los judíos (Lc 7,3), signo quizá de que se piensa en una comunidad mixta; pero se omite cuanto pueda resultar humillante para el paganismo (cf. Mc 7,24-30; Mt 15,21-28).

Finalmente hay buen motivo para suponer que la comunidad destinataria es de origen paulino o, al menos, un lugar donde se tiene gran aprecio por la herencia paulina.

2.1.2.Necesita legitimarse sin renunciar a su helenismo

La segunda parte de la obra lucana es el testimonio de que Dios emplea todos los medios para garantizar la evangelización de los paganos y su propia identidad. Pedro y Pablo, dos judíos ortodoxos y celosos de la ley, son “violentados” por Dios (Hch 9,10; 10,15) y convertidos en apóstoles de paganos, a los que se concede el bautismo sin otra condición que la fe (Hch 11,17; 15,10s.).

Ya el cántico de Simeón proclama a Jesús “salvación”, que se traduce en “luz para alumbrar a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel” (Lc 2,30-32). Y Jesús en su ministerio profetiza que “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino de Dios” (Lc 13,29).

El tema será retomado por Pedro después de pentecostés: “vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableció con vuestros padres al decir a Abraham: 'en tu descendencia serán benditas todas las familias de la tierra'“ (Hch 3,25). Y, en la Asamblea de Jerusalén, Santiago, citando Amós 9,11s., da a entender que la entrada de los paganos en la Iglesia es algo necesario para que se cumpla el plan de Dios (Hch 15,17).

Finalmente la conclusión de Hechos es la afirmación solemne de la universalidad de la salvación: “Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles” (Hch 28,28).

2.1.3.Comunidad de “pequeños” amenazada por el ambiente circundante

La redacción lucana de las Bienaventuranzas (Lc 6,20ss.) puede ser un indicio de las condiciones en que se encuentra la comunidad destinataria. No se trata de pobres “de espíritu” o de perseguidos “por causa de la justicia”, sino de pobres y perseguidos, sin más. Se redactan en segunda persona, no como una bella teoría, sino como oferta de confianza en el Padre a personas que experimentan la cruda realidad del sufrimiento.

La exhortación a no temer a quienes matan el cuerpo (12,4) y a confesar a Cristo ante los hombres y ante los tribunales (12,8ss.) orienta quizá hacia una comunidad de indefensos y perseguidos, gentes sin poder y a merced de los poderosos, que sólo pueden confiar en la providencia. Es significativo que sólo el tercer evangelio nos haya conservado el dicho de la ternura “no temas, pequeño rebaño, porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a vosotros el Reino” (12,32). Los creyentes viven la paradoja de carecer de seguridades humanas y vivir en la seguridad total: “hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados” (12,7).

En ningún evangelista destaca tanto como en Lc el elogio del pobre (cf. Lc 21,1-4) y el peligro de la riqueza, que puede llevar a la insensibilidad (Lc 16,19ss.). El Jesús de Lucas no es adorado por los ricos magos (Mt 2,1-12), sino por los pobres pastores (Lc 2,8ss.). El hecho de que el Padre haya revelado sus designios a los pequeños es para el Jesús lucano motivo de gozo en el Espíritu (10,21); se trata de una particularidad redaccional muy significativa del tercer evangelio (cf. Mt 11,25). Por lo demás, en materia de pobreza, Lucas quiere que sus fieles no pequen ni de deseo (12,33s.).

2.2. Datación de la obra lucana

2.2.1. De segunda o tercera generación cristiana

Una tendencia apologética del siglo segundo, repristinada por los católicos de los siglos dieciocho y diecinueve contra los excesos del protestantismo liberal, tuvo un especial interés en vincular cada evangelio lo más estrechamente posible a algún apóstol concreto. Recientemente han aparecido de nuevo esas tendencias en algunos investigadores católicos, que se esfuerzan por demostrar que la redacción de los evangelios es cronológicamente casi inmediata a la vida terrena de Jesús, minimizando la importancia de la tradición cristiana preevangélica. Documentos oficiales de la Iglesia han calificado de fundamentalistas dichas posturas.

Por lo que al tercer evangelio se refiere, el autor sabe que entre Jesús y él ha existido una generación de predicadores y otra de escritores (Lc 1,1-4). No se presenta a sí mismo como un testigo ocular de lo que narra, ni tampoco como el secretario de alguno de los testigos oculares, sino más bien como investigador de una rica y fiable tradición, oral y escrita. Son “muchos” los que han escrito antes que él. El habla, ciertamente, de “las cosas que se han verificado entre nosotros” (1,1); pero, a la luz del contexto, debe tratarse de un “nosotros” escatológico-eclesial.

La redacción lucana del discurso escatológico, en una serie de rasgos, sugiere que el autor conoce la destrucción de Jerusalén del año 70. Así la predicción de la destrucción del templo (Mc 13,2) se convierte en predicción de la destrucción de Jerusalén “cercada por ejércitos” (Lc 21, 20). Y el texto “tus enemigos te rodearán de empalizadas, te cercarán y te apretarán por todas partes” (Lc 19,43) se corresponde demasiado bien con el de Flavio Josefo en su descripción de la guerra. Sin duda, en el discurso lucano hay 'vaticinia ex eventu'. En esta misma clave deberá leerse el texto “vuestra casa se quedará vacía” (Lc 13,35).

En el segundo volumen de Lucas, seguramente no muy posterior al evangelio, Pablo aparece con algunos rasgos legendarizantes, lo que permite suponer que ya hace tiempo que ha muerto. Del hecho de que Lucas no narre el desenlace del proceso contra Pablo no puede deducirse que todavía estaba en curso. La intención del libro de los Hechos explica esa ausencia de información; y, por lo demás, el texto de Hch 20,25ss. demuestra que el autor sabe muy bien que Pablo ha muerto.

2.2.2. Indicios de creciente institucionalización eclesial

Es lo que la investigación protestante alemana de hace un siglo llamó “protocatolicismo”. La obra de Lucas no ha suprimido por completo la espera en la próxima vuelta del Señor, pero es indiscutible que le ha puesto sordina. El Hijo del Hombre glorificado a la derecha del poder de Dios (Lc 22,69) ya no está “viniendo sobre las nubes del cielo” (cf. Mc 14,62).

Esta previsión de duración de la historia hizo que la Iglesia se proveyese de instituciones que le garantizasen la continuidad en su identidad. Ante todo hace falta dar sucesores y colaboradores a los apóstoles; y así en Lc 22,26 ya no se trata de la corriente contraposición entre primero y último, sino entre “el que manda y el que sirve”. En el libro de los Hechos aparecen muy pronto “los Siete” como un complemento en el gobierno de la comunidad que cada vez se hace más compleja. Y, tras el llamado “primer viaje” de Pablo y Bernabé (Hch 13-14), se afirma que han establecido presbíteros en cada comunidad que han fundado (14,23). (Téngase en cuenta que la palabra “presbítero” no existe en las cartas paulinas comúnmente admitidas como auténticas).

Un interés muy especial como testimonio de la conciencia de prolongación de la historia lo constituye la alocución de Pablo a los presbíteros de Efeso (Hch 20,18-35). En ella se manifiesta claramente la problemática de una época post-apostólica. El apóstol es contemplado como un ejemplo edificante que debe ser imitado por la nueva jerarquía. El Espíritu Santo (20,18) proporciona a la Iglesia quienes prolonguen la acción apostólica, ayuden a permanecer en la sana doctrina y protejan al rebaño de la amenaza de herejías (20,29s.). Hay, pues, una institución jerárquica, una sucesión apostólica, una problemática de confrontación entre la sana doctrina y las herejías incipientes. Es un ambiente muy semejante al reflejado en las cartas pastorales.

Otro dato a tener en cuenta es la nivelación entre paulinismo y petrinismo que se percibe, sobre todo en el libro de los Hechos (y que no está completamente ausente en el tercer evangelio). Parece que las diversas formas de cristianismo han perdido ya sus aristas, y no hay inconveniente en poner en boca de Pedro un discurso típicamente paulino (Hch 15,9-11).

2.2.3. ¿Por los años 80?

La perspectiva de Jerusalén destruida obliga a situar la obra después del año 70; y la relación amistosa paulinismo-petrinismo orienta hacia una época en la que el cristianismo de Judea, históricamente suspicaz frente al apostolado paulino, ha perdido su influencia. Parece que la voz cantante la lleva el cristianismo de origen gentil.

Por otra parte, la obra tuvo que ser redactada en una época en la que todavía no eran de dominio público las cartas paulinas; ellas habrían obligado a modificar notablemente la imagen de Pablo que Hechos ofrece. Esto no permite retrasar demasiado la composición de la obra lucana.
Finalmente, la valoración más bien positiva de la justicia ejercida por el imperio romano (cf. Hch 21,35; 23,17ss.29; 24,23; 25,24s.; 27,3) sugiere que el autor no conoce la persecución general contra los cristianos decretada por Domiciano (años 93-96 ca.).
Visto todo, parece que la fecha más probable de redacción de la doble obra lucana debe ser la década de los 80.

2.3. El autor de Lucas-Hechos

2.3.1. La identificación de “Lucas” y su relevancia

La identificación personal de cada evangelista ha perdido importancia en los últimos decenios, debido a un mayor conocimiento de la naturaleza de los evangelios y al retroceso de la apologética. El evangelista individual es contemplado hoy no principalmente como un testigo ocular de lo que escribe, sino como un teólogo, literato y, quizá, pastor, que organiza desde un determinado punto de vista y unas inquietudes concretas la tradición evangélica de que dispone su iglesia. Naturalmente que su eventual condición de testigo ocular o discípulo de testigos oculares en nada perjudicaría la tarea que se le asigna; más bien podría ser fuente de enriquecimiento.

El tercer evangelio, como los demás, fue escrito y divulgado sin el nombre de su autor. Hacia finales del siglo segundo o principios del tercero, el copista que escribe el papiro 75,denominado Bodmer XIV) pone al final la indicación “evangelio según Lucas”. De los años 170-180 es el llamado “Canon de Muratori”, en cuyo prólogo se lee: “La tercera redacción evangélica es: según Lucas. Lucas era médico de profesión. Después de la ascensión de Cristo, Pablo lo tomó consigo, porque era un buen literato. Lucas escribió su narración de oídas (...)”. Muy poco posterior debe de ser el testimonio de S. Ireneo: “También Lucas, el seguidor de Pablo, escribió en un libro el evangelio tal como aquel lo predicaba” (Adv.Haer.3.1,1). Toda la tradición posterior se deriva de estos dos testimonios, que quizá no sean independientes entre sí. Por lo demás, Ireneo no alude a una tradición que a él se le impone, sino que hace su deducción, o al menos justificación, desde determinados pasajes de Hechos.

Tradicionalmente se ha defendido la autenticidad lucana del tercer evangelio y Hechos con el argumento de que, si se tratase de una atribución creada por la Iglesia para salir airosa en una polémica, se habría optado por el nombre de un apóstol. Actualmente, sin embargo, tanto en este caso como en el de Marcos, se cuenta con la posibilidad de que, ya antes de la polémica, existiese una tradición que vinculaba estos evangelios con dos nombres concretos; el paso apologético habría consistido en identificar esos nombres con personajes homónimos conocidos por la historia neotestamentaria. El testimonio externo no permite en la actualidad una decisión segura acerca del autor del tercer evangelio.

2.3.2. ¿Qué decir de la filiación paulina de Lc-Hch?

Mucho más importante que un nombre es una identidad personal. La insistencia tradicional en el nombre Lucas obedece al interés por vincular la obra lucana al apóstol Pablo. De Lucas interesa su supuesto haber sido discípulo de Pablo.

Ya hemos visto cómo los dos testimonios más antiguos acerca de Lucas nos hablan de su dependencia de Pablo. Tres textos neotestamentarios mencionan igualmente a Lucas discípulo de Pablo: Flm 24; Col 4,l4; 2Tim 4,11 (de éstos al menos el primero es auténtico, lo cual da fiabilidad inicial al resto de la tradición).

El testimonio externo fue completado, ya por Ireneo, con argumentación interna, concretamente con los pasajes “nosotros” del libro de los Hechos: en Hch 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16 el autor escribe en primera persona del plural, presentándose a sí mismo, al parecer, como compañero del protagonista. Pero a este argumento se le ponen modernamente muchas objeciones: dichos pasajes están casi vacíos de contenido, son pura descripción de cuatro travesías marítimas, es incluso difícil que sean el diario de un marinero, pues es de suponer que Pablo no viajó siempre “en la misma compañía”; para algunos podría tratarse simplemente de un recurso estilístico para dar vivacidad al relato. Los pasajes “nosotros” hoy por hoy no resuelven el problema.

La crítica interna debe preguntar más bien por el paulinismo de los Hechos y por la autenticidad de la figura de Pablo que allí se presenta. Nadie ignora que el Pablo de los Hechos está notablemente idealizado; que el autor, por exigencias de su teología, le niega hasta lo más querido para él: el título de apóstol; que la teología de Hechos no tiene el frescor y radicalidad del pensamiento paulino originario, que el autor pone en boca de Pablo afirmaciones que él muy difícilmente habría pronunciado (v.gr Hch 13,31s. contra 1Cor 15,8s.; Hch 17,30 contra Rm 2,1; etc.). De aquí, sin embargo, no se puede extraer una conclusión definitiva, ya que un discípulo no está obligado a pensar siempre y en todo como su maestro, y una nueva situación eclesial puede llevar a repensar figuras y doctrinas del pasado. Por todo ello el resultado con que podamos quedarnos debe ser modesto: no es absolutamente imposible que el autor de Lc-Hch haya sido un compañero o discípulo de Pablo, pero está claro que no escribió en cuanto discípulo de Pablo, sino desde una reflexión histórico-teológica propia, y, eso sí, en un ámbito en el cual la figura de Pablo -mejor o peor conocida en aquel momento- significaba mucho.

2.3.3. Fisonomía elemental del autor

Como en los demás evangelios, en Lucas se entremezclan textos tradicionales con pasajes creados directamente por el autor; por ej. Lc 1,1-4 (prólogo a la obra). En esas creaciones propias se observa una buena formación literaria, y en los demás pasajes constante tendencia a mejorar el estilo de las fuentes, con corrección, elegancia y riqueza de recursos léxicos y sintácticos. De vez en cuando usa el modo verbal optativo, más bien raro en la lengua koiné vulgar que predomina en el Nuevo Testamento.

Una característica típica de Lucas es la imitación consciente del estilo de la Septuaginta (LXX) o versión griega del Antiguo Testamento, p ej. en el giro frecuente “y sucedió que...”. Evidentemente está familiarizado con las antiguas escrituras, que también cita con soltura y acierto, a pesar de su indudable procedencia helenística.

El texto de Col 4,14 habla de “Lucas, el médico querido”. En la polémica acerca del autor de Lc-Hch se esgrimió frecuentemente el argumento de los especiales conocimientos médicos que al parecer se manifestaban en la doble obra. Estudios léxico-estadísticos actuales demuestran que nuestro autor no conoce de medicina más de lo que pudiera conocer cualquier hombre culto de su tiempo.

3. ASPECTOS TEOLOGICOS

3.1. El Cristo confesado en la comunidad lucana

3.1.1 El liberador de los oprimidos

Lucas da un relieve especial a la comparecencia de Jesús en la sinagoga de Nazaret (4,16ss.), cambiando para ello el orden que encontró en la narración marquiana; sin duda lo hizo porque su tradición le ofrecía aquí un material útil para la presentación programática de Jesús. La palabras del Deuteroisaías dejan clara la misión de dar y causar nueva noticia entre los pobres y oprimidos.

El canto de María habla ya de un Dios que “ha mirado la humillación de su esclava (...), ensalza a los humildes, a los hambrientos llena de bienes” (Lc 1,48.52s.). La curación de endemoniados (4,31-37; 9,37-43), leprosos (5,12-16; 17,11-19), mujeres (8,42-48; 13,10-13); la resurrección del hijo único de una viuda (7,11-15), etc. nos hablan de un salvador que trabaja predominantemente en la marginalidad.
3.1.2. Realiza su programa desde lo que no cuenta...

Ya en el diálogo programático de la sinagoga de Nazaret sugiere Jesús que la salvación puede desplazarse hacia donde no se espera (4,25-27). Los primeros llamados a su seguimiento son unos pescadores de Galilea (Galilea de los gentiles!) (Lc 5,1-11) y un despreciado recaudador filorromano (5,27s.). Posteriormente se nos informa sobre mujeres (8,2-3); y sobre otro despreciado en cuya casa “ha entrado la salvación” (19,9). Y en la parábola del banquete habla de los “pobres, lisiados, ciegos y cojos” y los que andan por “caminos y veredas” como de los que responden a la invitación (14,21-23).

El libro de los Hechos deja claro que la expansión del cristianismo es obra principalmente de los helenistas (grupo secundario de la comunidad primitiva, cf. 6,1s.), de Pedro, pecador recuperado (Lc 22,31s.), y de Pablo, el gran derrotado por Dios (Hch 26,14) y por los hombres.

3.1.3 ...y lo consuma desde la cruz, perdonando y confiando en el Padre

El anciano Simeón presenta ya a Jesús como bandera discutida y profetiza dolor para su madre (Lc 2,34s.), y la voz del cielo en el momento del bautismo (2,22) evoca el destino de Isaac y el del Siervo de Yahvéh. La enseñanza constante de Jesús es la de la autonegación y la renuncia incluso a la propia vida (9,23ss.;14,26).

Jesús mismo es víctima de la personificación del pecado y del mal (22,3), y de las manifestaciones particulares de la hipocresía y maldad humanas (23,1s.). Frente a ellas aparece toda la impotencia del kenótico, que, sin ser convicto de la menor culpa (23,22-25), en vez de presentar resistencia, acepta mansamente el suplicio de la cruz. El, que había enseñado encarecidamente el perdón a los enemigos (6,27ss.), concluye su vida como el Siervo: intercediendo por los culpables (Lc 23,34;cf.Is 53,12), y seguro de que no quedará avergonzado por haber puesto su vida en manos de su abogado (Lc 23,46; cf. Is 50,9).

3.1.4. Sigue con los suyos por medio de su Espíritu

Por haber entregado generosamente su vida, Jesús “verá descendencia” (cf. Is 53,10). El Espíritu, que permanentemente le ha acompañado a él, acompañará en el futuro a los suyos, para que lleven adelante su misma empresa. Ese Espíritu es el don del Padre por excelencia (Lc 11,13), y el que, en ausencia de Jesús, será la fuerza de los suyos (Lc 24,49; Hch 1,4s.). La narración de Hechos presenta al Espíritu como el responsable de cada nuevo paso que se dé en la misión.

3.2. La Iglesia querida por ese Cristo

3.2.1. Creada y guiada por el Espíritu, prolonga el estilo de Jesús

En la vida de los discípulos con Jesús tiene ya su prehistoria o prefiguración. Al igual que Jesús, también ellos predicaron la buena noticia, curaron enfermos y endemoniados (Lc 9,6;10,17) y derrotaron el poder de Satanás (10,18).

Con la recepción del Espíritu en Pentecostés, la Iglesia se pone en marcha, predica (Hch 2,14; 3,12; 4,33), cura (Hch 3,1-9), forma grupo alternativo en medio de la sociedad (Hch 2,42-47; 4,32-35), se acerca a los desclasados (Hch 8,5.29), etc.
3.2.2. Sus grandes protagonistas son los débiles

Los pescadores de Galilea, algunas mujeres y los insignificantes parientes de Jesús (Hch 1,13s.), que en su día no pudieron rescatarle con un cordero debido a su pobreza (Lc 2,24), son quienes ahora realizan la gran empresa. Las autoridades se extrañan de que unos hombres iletrados puedan hablar (Hch 4,13) con audacia y fuerza persuasiva al pueblo. Esteban, que hablaba lleno de la fuerza y sabiduría del Espíritu (Hch 6,8-10), termina ajusticiado; pero, justamente porque se teme el influjo de su palabra, sus compañeros serán expulsados por las autoridades religiosas de Jerusalén (Hch 8,1). Mas la persecución no les corta las alas; llevarán el evangelio a Samaría, Chipre, Fenicia y Antioquía (Hch 8,5; 11,19), y tomarán la iniciativa de ofrecer el mensaje cristiano a los paganos (11,20).

Santiago será ejecutado, Pedro encarcelado (Hcf 12,2s), Pablo y Bernabé perseguidos, afrentados, y lapidados (Hch 13,50; 14,5). A pesar de ello, la Palabra de Dios crece, se multiplica, se expande; y “las iglesias se afianzaban en la fe y crecían en número de día en día” (Hch 16,5).

3.2.3. Destruye todo tipo de barreras

El universalismo es característico de toda la obra lucana. El anciano Simeón entendió a Jesús no sólo como gloria de Israel, sino también como luz para alumbrar a las naciones (Lc 2,32). Jesús en su actividad terrena se acerca a los paganos, elogia su fe (7,9) y cura sus males (8,26ss.); tiene especial predilección por los samaritanos, hasta presentarlos como modelo de caridad (10,25-37); integra a las mujeres en su compañía y seguimiento (8, 2-3; 10,38-42); rehabilita a los pecadores públicos (5,27; 7,50; 19,9); promete el paraíso al ladrón arrepentido (23,43);...

Los seguidores de Jesús ofrecerán su mensaje a los samaritanos (Hch 8,5), a los temerosos de Dios (8,27ss; 10,2ss.), a los paganos (11,20); y el autor no concluye su “historia de la iglesia” hasta que el evangelio no haya llegado a la capital misma del paganismo (Hch 28,16-31).

3.2.4. Concede especial relevancia a la mujer

Siempre se ha considerado a Lucas como el evangelista de María; y, en efecto, es el que más datos proporciona sobre ella. Mientras que en Mt el protagonista del evangelio de la infancia es José, en Lucas lo es María. Ella recibe el anuncio del nacimiento de Jesús y da su consentimiento, visita a su pariente Isabel y recibe de ella el título de “la creyente” y “madre de mi Señor” (Lc 1,43.45), entona cánticos de alabanza a Dios, y medita los misterios en su corazón (2,19.51). Posteriormente, durante el ministerio de Jesús, será alabada por su categoría de madre suya (11,27).

Pero el evangelista menciona y elogia a otras muchas mujeres: la profetisa Ana, Isabel, la hemorroísa, la viuda de Naín, la pecadora que unge a Jesús, las mujeres que le siguen, Marta y María en cuya casa se hospeda, la encorvada a quien Jesús cura, la anciana que echa la limosna en el cepillo, las de Jerusalén que se lamentan de la pasión, las que observan el sepelio, visitan la sepultura y reciben el anuncio de la resurrección. Es de notar que ninguna mujer recibe un reproche de labios de Jesús por ningún motivo, sino todo lo más alguna invitación a crecer en la fe (Marta, y las de Jerusalén).

El libro de los Hechos vuelve a presentar una serie de mujeres a las que concede categoría especial dentro de la Iglesia. La comunidad jerosolimitana se reúne en casa de María , madre de Juan Marcos (Hch 12,12) ¿Será ella la dirigente de la oración? La criada, Rode, da al grupo la buena noticia de que Pedro ha sido liberado de la prisión; no la creen; luego aparece él y da instrucciones -narración en todo semejante a las historias de aparición del resucitado- (12,13-17). El primer convertido de la misión paulina en Europa es Lidia, en cuya casa también se reunirá la incipiente comunidad (Hch 16,15).

Del evangelista Felipe se nos dice que tenía cuatro hijas vírgenes que gozaban del don de profecía (Hch 21,9). La profecía es el carisma más rico de la Iglesia según la teología paulina, que el autor de Hechos puede conocer. Es claro que Lucas concede a la mujer un puesto relevante en la comunidad cristiana, es testigo y defensor de su función pastoral, y manifiesta que su iglesia está notablemente alejada de las concepciones y de la praxis del judaísmo.

3.3. La espiritualidad cristiana según Lucas

3.3.1. Seguimiento e imitación de Jesús

Cercano a Mc, y un poco alejado de Mt y Jn, el tercer evangelista presenta la figura de Jesús no principalmente como objeto de admiración o adoración, signo como aquel a quien el creyente debe seguir, apropiándose sus actitudes. El Jesús que camina hacia la muerte invita a todos a que renuncien a sí mismo, tomen su cruz cada día y le sigan, a que pierdan la vida (y Lucas ha introducido por cuenta propia el “todos” y “cada día”, 9,23). A quien se ofrece a seguirle, Jesús no pone condiciones teóricas, sino que presenta el ejemplo personal:” el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (9,58). Los discípulos quieren aprender a orar porque han visto a Jesús orando (11,1).

Tras la Pascua, el Espíritu causará en los creyentes un comportamiento en consonancia con el de Jesús: la creación de una nueva comunidad, la acogida de los marginados, el perdón a los verdugos (Hch 7,60), la predicación acompañada de signos, la vida itinerante de algunos misioneros. El proceso de Pablo en Hechos se narra según el esquema de la pasión de Jesús.

3.3.2. Contemplación-escucha de la Palabra. Oración

El tercer evangelio es el que con más frecuencia presenta a Jesús orando (Lc 4,42; 9,18; 9,28; 10,21; 11,1;...23,46). También el libro de los Hechos presenta frecuentemente a los creyentes en oración (Hch 1,14.24; 2,42.47; 3,1; 4,24; 6,4; 9,11; 12,5;...). Incluso de no creyentes, como Cornelio (Hch 10,2) o el eunuco etíope (8,28), se nos dice que oran.

María la madre de Jesús es un ejemplo de interioridad, que reflexiona en su corazón sobre lo que en relación con su hijo se dice y se hace (Lc 2,19.51). Y, ante la alabanza que alguien le tributa por ser la madre de Jesús, éste replica que la escucha de la Palabra de Dios es un motivo más fuerte (Lc 11,28). María, la hermana de Marta, es elogiada porque sabe “perder el tiempo” a los pies de Jesús oyendo su Palabra (10,38ss.).

Como el resto del Nuevo Testamento, Lucas entiende el Antiguo referido a Jesús y a la comunidad cristiana (Lc 24,25ss.; Hch 2,16ss.). Pero, además, presenta a la comunidad orando con textos bíblicos (Hch 4,24ss).

3.3.3. Compromiso eficaz con la realidad cotidiana
Pero este espíritu contemplativo de la comunidad lucana no la lleva en absoluto a la evasión o ausencia de compromiso concreto. Para Jesús es más importante curar al hombre de la mano seca (Lc 6,6ss.) o a la mujer encorvada (13,10) que observar el reposo sabático. La escucha de la Palabra es en orden a “cumplirla”(11,28).

Esta contraposición entre religión mal entendida y amor concreto queda patente sobre todo en la parábola del Buen Samaritano (10,25ss.). Al sacerdote y al levita la observancia de su pureza ritual les impidió acercarse al necesitado. Los seguidores de Jesús deben sentir de otro modo.

La nueva experiencia religiosa llevó a los creyentes a compartir sus bienes materiales (Hch 2,45; 4,32; 11,29ss.). Y Pedro y Juan, de camino hacia el lugar de oración (Hch 3,1), se preparan con la práctica de la misericordia.

3.3.4. Pequeñez, providencia, gozo agradecido

Son tres conceptos y tres actitudes casi inseparables. La figura de María es programática: Dios ha mirado hacia su pequeña, y el alma de ésta se alegra en él. El Magníficat puede ser tanto el cántico de María como el de la comunidad cristiana. Los destinatarios del anuncio navideño son los pastores. Los llamados por Jesús: los pobres, ignorantes, pecadores marginados, mujeres, etc. Los destinatarios de la revelación del Padre son los pequeños (Lc 10,21); y Jesús se goza en ello.

La invitación constante que Jesús hace a los suyos es a ser el menor, el último, el servidor de todos (Lc 9,46ss; 14,11; 22,27). Quizá es la situación de la comunidad la que lleva al evangelista a subrayar estas preferencias, pero no parece que sea un mero “hacer de la necesidad virtud”, sino la consecuencia de saber en manos de quién se está. Al “pequeño rebaño” ha querido el Padre dar el Reino; por lo cual tiene que vivir confiado, alegre, sin ansiedad (12,22-34). De la comunidad pascual se mencionará varias veces la alegría (Hch 2,46; 5,41; 11,23; 15,3).

3.3.5. Fermento en medio de una gran masa

A pesar de su insignificancia sociológica, la comunidad lucana se entiende como misionera, se sabe llamada a llevar a todos la buena noticia. Sólo en el tercer evangelio encontramos doble narración y discurso de envío (cap.9 y 10), de los doce y de los setenta y dos; se trata, sin duda, de una construcción teológica que manifiesta el doble panorama misionero: el pueblo judío (doce tribus) y la totalidad de las naciones paganas.

La actividad de Jesús en Israel y sus encuentros esporádicos con no israelitas o no judíos (samaritanos) son el preludio de la apertura misionera de la Iglesia. El segundo volumen de Lucas es la demostración de cómo la comunidad de Jesús ha sabido cumplir su misión hasta el presente, convirtiéndose así en modelo para la comunidad lucana del presente y del futuro.

CÓMO SE FUE FORMANDO EL NUEVO TESTAMENTO

Las tres etapas de la formación del Nuevo Testamento

En términos literarios, los escritos del Nuevo Testamento son el producto de un largo proceso de maduración, el cual podemos resumir en tres grandes etapas.

1. Jesús de Nazaret (6 a. C. - 30 d. C.)

Jesús nació bajo el reinado de Herodes, posiblemente seis años antes del comienzo de nuestra era. Vivió en Nazaret como un piadoso judío, practicando la ley según el espíritu de los fariseos, los más religiosos entre los judíos.
Hacia los años 27-28, después de ser bautizado por Juan bautista, inaugura sus dos o tres años de vida pública. Escoge algunos discípulos y, junto con ellos, proclama, con palabras y sobre todo con los hechos de su vida, la venida del reino de Dios. El no escribió nunca nada (¡sí!, en la arena en cierta ocasión...Jn 8,6.8 ).
Condenado por los responsables de los grupos de poder, fue crucificado por los romanos, probablemente, hacia el año 30.

2. Las comunidades (alrededor de los años 30-70): La predicación oral del evangelio

La resurrección de Jesús y la venida del Espíritu en pentecostés permiten a los discípulos comenzar a descubrir el misterio de Jesús. Estos discípulos siguen siendo judíos, pero forman en el seno del judaísmo un grupo extraño: el de los testigos de Jesús resucitado. Tienen que mantener una doble fidelidad: A Jesús y a la vida, que les plantea no pocas cuestiones.
Para responder a estas cuestiones, se remiten a los recuerdos que tenían de Jesús. Pero lo hacen a la luz de la resurrección. Esos recuerdos van tomando forma, sobre todo, en torno a tres centros principales de interés:
Los discípulos predican para anunciar a los judíos y luego a los paganos a Jesús resucitado: es el grito de fe de los primeros cristianos;
Los discípulos celebran al resucitado en la liturgia, sobre todo en la eucaristía. Con esta ocasión toman forma muchos de sus recuerdos sobre Jesús;
los discípulos enseñan a los nuevos bautizados, recogiendo para ello los hechos y las palabras de Jesús.
Los discursos kerigmáticos
Se puede tener una idea más completa de la predicación de los apóstoles por los llamados “discursos misioneros” o “kerigmáticos” (del griego kerigma: anuncio) que el libro de los Hechos de los Apóstoles pone en labios de los apóstoles cristianos.
Podemos citar como ejemplos especialmente Hch 2,14-36; 3,12-26 y Hch 10,34-43. En este último “discurso” -se trata evidentemente de un texto sumamente abreviado y reducido a lo esencial- se reconoce una estructura narrativa bien organizada sobre la actividad de Jesús de Nazaret:
Destinataria es toda la humanidad (vv. 35-36);
la “puerta de entrada” de la “palabra (acto de comunicación) de Dios” realizada en Jesucristo son los “hijos de Israel” (v. 36);
se trata de un “acontecimiento” que tuvo lugar en toda Judea (= Palestina, según la nomenclatura del imperio romano) (v. 37a);
el comienzo de este acontecimiento fue la actividad de Jesús de Nazaret a partir del bautismo predicado por Juan Bautista (v. 37b);
Jesús recibió la “unción (= misión sagrada) con el Espíritu Santo (divino)”, como los grandes profetas (cf. Is 61,1; Lc 4,17s) (v. 38a);
recibió también el “poder”, o sea, la autoridad profética divina en el hablar y en el obrar, que se comprueba por medio de signos y prodigios; en el caso de Jesús: “pasó haciendo el bien y curando a todos los que estaban dominados por el diablo, porque Dios estaba con él” (v. 38b);
“nosotros”, los apóstoles, “somos testigos” de su actividad en la región de los judíos y especialmente en Jerusalén;
allí, “ellos” (los dirigentes de los Judíos) lo crucificaron (muerte sumamente ignominiosa) (v. 39);
pero Dios, en contraposición, lo resucitó al tercer día y le concedió que se apareciese (“se hiciera visible”) (v. 40);
las apariciones no fueron públicas, sino que se reservaron a los testigos, es decir, “a nosotros, que comimos y bebimos con él después de su resurrección” (v. 41; este versículo sugiere la importancia del rito cristiano de la comida memorial);
les ordenó proclamar y dar testimonio de que él había sido constituido por Dios juez de vivos y de muertos; en otros términos, de que su palabra y autoridad son el criterio universal de la valoración o del rechazo de la vida que realizan las personas (v. 42);
los portavoces de Dios en la religión de Israel —los profetas— dieron testimonio en este mismo sentido, que es el siguiente: “el que cree en él (= se adhiere a su enseñanza y manera de vivir) recibirá el perdón de los pecados”, es decir, se verá libre de condenación (v. 43); esto supone evidentemente una determinada lectura de las Escrituras de Israel: la lectura “cristiana”.
Este texto es sin duda el que con mayor razón merece el nombre de minievangelio o kerygma cristiano.
Quizás “el evangelio” así considerado no sea lo que nos imaginábamos. No es una doctrina ni una filosofía. Es un kerygma, una proclamación de Jesús, crucificado y resucitado, como fuente de salvación. ¿Podía tener éxito un anuncio semejante? Según los Hechos, la predicación de los apóstoles no siempre tuvo buena acogida. El caso típico es la predicación “erudita” de Pablo en el Areópago, en Atenas, que comenzó bien, pero terminó en un fracaso a partir del momento en que empezó a hablar de la resurrección... (Hch 17,32). Por otra parte, Pablo tiene una conciencia muy clara del carácter poco común y extraño de su predicación, como puede concluirse de su propio testimonio en las cartas a los corintios (1 Cor 1,22-25).
Pronto se agregan nuevos discípulos a los primeros: Bernabé, los siete diáconos con Esteban y Felipe, sobre todo Pablo. Convertido hacia el año 36, llevará la buena nueva al Asia Menor, Grecia..., hasta Roma. Los paganos pueden desde entonces entrar en la iglesia sin verse obligados a hacerse judíos previamente: es lo que se decidió en el “concilio” de Jerusalén del año 50 (cf. Hch 15).
Entre los años 51 y 63, Pablo escribe sus cartas a varias comunidades.
Durante este período, el Judaísmo oficial va poco a poco desechando a los cristianos. Incluyeron además una nueva “bendición” al Shemoné Ezré para implorar a Dios su exterminio (la número XII).
El año 70, los romanos destruyen Jerusalén. Algunos fariseos, reunidos en Yamnia (o Yabné, al sur de Tel-Aviv), le dan una nueva vida al judaísmo que continúa hasta hoy.
Hoy día es importante tomar en cuenta la etapa predicada y hablada del evangelio, antes de ser escrito. Hoy podemos apreciar más, cómo la comprensión final de quién es Jesús, es resultado de un largo proceso de desarrollo trasmitido de boca en boca y comunidad en comunidad. Poco a poco esa comprensión que se desarrolló en la vida de la joven Iglesia, llegó a forma escrita en las cuatro versiones del evangelio que tenemos hoy.

3. Redacción de los escritos (alrededor del 70-100 d. C.)
Durante todos aquellos años, pues, fue floreciendo la vida de las primeras comunidades cristianas. La palabra era meditada y predicada. Se instruía a nuevos miembros y la Iglesia crecía. Se juntaban en el templo y las casas para celebrar el culto y partir el pan y sus bienes.
Las nuevas comunidades necesitaban muchas explicaciones. Los primeros convertidos, aunque impresionados, querían saber mucho más de este hombre, Jesús. Por ejemplo, si es cierto que era el Mesías, ¿por qué lo mataron como a un criminal? ¿Era él, de veras, más que Moisés? ¿Cómo cumplió las promesas antiguas hechas a la familia del rey David? ¿Qué quería decir cuando hablaba eso del reino de Dios? ¿Cuáles fueron los signos que él hizo? ¿Qué decía él sobre la ley de Moisés?
En medio de este panorama surgen cuatro teólogos que reúnen las tradiciones, probablemente algunas ya escritas (cf. Lc 1,1-4), y dan su propio testimonio sobre Jesús:
El evangelio según MARCOS recoge hacia el año 70 la predicación de Pedro en Roma. Intenta hacer ver que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, sobre todo a través de sus actos, especialmente sus milagros.
El evangelio según LUCAS se escribió hacia el 80-90 para las comunidades compuestas sobre todo por paganos convertidos. Muestra cómo, en Jesús, Dios visita a su pueblo y viene a manifestarle su cariño.
LUCAS escribió un segundo tomo: los Hechos de los apóstoles, donde muestra cómo la palabra de la buena nueva, llevada por los apóstoles bajo el impulso del Espíritu, llega a todos los rincones del mundo.
El evangelio según MATEO se redactó seguramente entre el 80-90, en una comunidad de antiguos judíos que se hicieron cristianos. Mateo ataca con viveza a los fariseos de Yamnia y muestra cómo Jesús cumple las Escrituras.
MATEO y LUCAS, en su intento por llegar al misterio de Jesús, se remontan hasta su infancia, presentándola bajo la luz de su vida y de su resurrección.
El evangelio según JUAN es una meditación muy profunda sobre Jesús palabra (o verbo) de Dios. Escrito quizás entre el 95-100, muestra cómo el crucificado está hoy vivo y nos da su Espíritu. A través de los signos que hace Jesús, hay que creer para ver. JUAN -el mismo o quizás otro- presenta en el Apocalipsis a Jesús como término de la historia.
Los autores no sólo escogieron las varias tradiciones que existían. También juntaron esas tradiciones en el orden que ellos creyeron bueno. A veces eliminaron unos detalles o añadieron otros. No fue posible escribir toda la fe que se enseñaba. Es por eso que tenían que seleccionar los mensajes que juzgaron más importantes para los problemas de su Iglesia. Agruparon dichos, parábolas, milagros, según los temas que se trataban. Luego cada autor “trenzó” estas selecciones para formar un solo conjunto ordenado que es el evangelio.
En los cuatro evangelios, las palabras y hechos de Jesús son las semillas que nacieron en las primeras comunidades cristianas para producir el evangelio. La selección, variedad y presentación de estos ricos mensajes, nacidos por obra del Espíritu, es obra del arte de cada autor.
Entretanto, JUAN, PEDRO, SANTIAGO, JUDAS y otros discípulos escriben cartas a diversas comunidades.
El año 135, tras una segunda rebelión de los judíos, los romanos diezman a la población. Durante varios siglos, los judíos no podrán entrar en Jerusalén. Los cristianos ya habían dejado la ciudad y se habían instalado por toda el área mediterránea.
El cuadro siguiente nos ayudará a comprender mejor las tres etapas que hemos enunciado.

Conclusiones
1. ¿Quiénes son los autores del Nuevo Testamento? ¿Será que es Dios? ¿O será que son los hombres? Creemos que son Dios y los escritores humanos. Dios en Cristo es el autor principal, porque es la fuente o base de las palabras y hechos resumidos en el Nuevo Testamento. Los escritores humanos (que hoy llamamos Mateo, Marcos, Lucas, etc.), son también autores. Ellos trenzaron las varias tradiciones en una sola pieza y le dieron la forma final al conjunto. Las ideas y hechos de Jesús pasaron por la inteligencia de los escritores humanos y fueron escritos en palabras humanas por ellos. El Nuevo Testamento, como el Antiguo, es verdadera palabra de Dios, pero expresada en palabras de hombres (recordemos todo lo estudiado en el módulo “Generalidades Bíblicas”).
2. ¿Quiénes fueron los inspirados cuando se formó el Nuevo Testamento?
El espíritu de Jesús y de Dios, estuvo no solamente con el autor humano. El Espíritu estuvo con toda la comunidad cristiana donde se formó el Nuevo Testamento. Donde dos o tres se reunieron en nombre de Jesús, allí estuvo él presente entre ellos. Estuvo en los discípulos, en los catequistas, en los predicadores, en los misioneros de la comunidad. El Espíritu estuvo en el culto, en la oración, en los sacramentos y en todo lo bueno de la comunidad, v. gr. aquellas primeras experiencias de poner todo en común para que nadie tuviera necesidad (cf. Hch 2, 45). Estuvo en diversas maneras o grados hasta que se realizó la forma final escrita el Nuevo Testamento. La semilla de la palabra sembrada en las primeras comunidades, creció y maduró, como semilla de mostaza, o levadura en la masa. El Espíritu estuvo en todo ese desarrollo. Es por eso también que el Nuevo Testamento es verdadera palabra de Dios.
3. Hay cristianos que leen el Nuevo Testamento sólo para descubrir textos con qué atacar y pelear con otros. ¡Qué triste eso! La Biblia no es para pelear, ni para atacar a otros. Usar la palabra de Dios para pelear sería perder todo el sentido del mensaje de unión, justicia, amor y paz que predicó Jesús. Sería equivocarnos en el punto más importante del Nuevo Testamento.
4. Este capítulo sobre “Cómo se fue formando el Nuevo Testamento”, nos debe llevar a comprender que el Nuevo Testamento no estaba interesado en dar una historia real que cuenta exactamente lo que pasó, ni en contarnos cosas raras o curiosas que pasaron. El Nuevo Testamento es un conjunto de relatos seleccionados para dar mensajes de fe. Cada parábola, dicho o relato de milagro fue incluido en el Nuevo Testamento para dar algún mensaje importante de fe. Como veremos más adelante, las primeras comunidades, después de interpretar los hechos, llegaron a creer profundamente que Jesús es Señor, Mesías e Hijo del hombre. Descubrieron un nuevo camino de vida. Encontraron una nueva actitud hacia el pueblo; una nueva visión para el futuro, todo basado en la persona de Jesús. Esta fe los transformó. Con palabras humanas, limitadas, los autores quieren contarnos la profunda experiencia de fe que tuvieron.
Leemos el Nuevo Testamento para participar de la experiencia de ese encuentro que tuvieron con Jesús. El Jesús que habló en Galilea, es el mismo Jesús que habló en las primeras comunidades donde nació el Nuevo Testamento; es también el mismo Jesús que nos habla ahora en su palabra.
5. Los evangelios no fueron inventados por los autores. Ni son imaginación de unos pocos. Son experiencias verdaderas de la fe y del Espíritu. Sin embargo, para no desenfocar el Nuevo Testamento, uno tiene que penetrar la mentalidad y el modo de decir las cosas en aquel tiempo y por aquellos autores. La gente decía cosas en formas, figuras y símbolos diversos a los nuestros (esto lo aclararemos más adelante cuando veamos las formas de expresión o géneros literarios).

III. LA CUESTION SINOPTICA
1. Planteamiento del problema
Una lectura atenta del relato de los tres primeros evangelistas nos advierte enseguida que hay grandes parecidos entre los tres y, a la vez, no pocas divergencias entre ellos. Las coincidencias, en general, son de fondo. A esta realidad se la ha calificado desde J. J. Griesbach como “hecho o cuestión sinóptica”. Se apoya en las “concordancias y discordancias”.
¿Cuáles son las mutuas relaciones entre los tres? Ya Taciano, en su Diatessaron, intentó “armonizar” los tres (cuatro) relatos, tejiendo una trama seguida en la narración a base de “retazos” tomados de uno o de otro. En cambio, la Iglesia prefirió mantener la “cuatriforma” evangélica. A partir del s. XVIII se multiplicaron los esfuerzos para exponer y explicar, de alguna manera, este importante hecho. Fruto de todos los esfuerzos han sido las Sinopsis.
Complementariamente, se comprueba otro hecho no menos importante: hay lugares o relatos o dichos en que coinciden los tres; otros en que coinciden sólo dos (normalmente Mateo/Lucas); otros, solamente uno de los tres. He aquí la descripción:
a) La triple tradición (coinciden los tres): Se trata del material transmitido por los tres. También se le ha dado el nombre de “tradición marquiana”, porque Marcos ocupa la posición intermedia entre Mateo y Lucas. Al valorarla, comprobamos que cubre más de la mitad de Marcos (330 versículos de los 661 de que se compone todo el escrito); alrededor de un tercio de Mateo (330 versículos de los 1068 que contiene); casi un tercio de Lucas (330 versículos de los 1150 del total. Ver cuadro aquí abajo).
b)    La doble tradición (coinciden dos): Se trata del material más o menos semejante que encontramos en Mateo y Lucas, pero no en Marcos. Abarca casi una quinta parte del escrito de Mateo y Lucas. Algunos autores piensan que este material son solamente palabras (logia) de Jesús y han convenido en llamarla Q (fuente común a Mateo y Lucas).
c)La tradición simple (sólo uno): Los materiales propios o de Mateo o de Lucas. Comprende unos 500 versículos. En algunos casos se trata de materiales redaccionales: propio de adiciones de cada uno en que expresan sus preocupaciones teológicas. Pero la mayor parte del material procede también de las “fuentes” que solo conocen cada uno de ellos por su lado. Se ha convenido en llamarlos materiales S (fuente suplementaria).
Veamos en un cuadrito lo que hemos dicho:

Si se niega cualquier tipo de dependencia entre ellos ¿cómo justificar los numerosos acuerdos? Si afirmamos su mutua dependencia ¿cómo explicar las omisiones y las adiciones?

El hecho sinóptico está caracterizado no sólo por la naturaleza de los materiales, sino también por el orden en que se distribuyen esos materiales. Los estudiosos se inclinan a pensar frecuentemente que la explicación de este fenómeno habría que buscarla en el esquema de una catequesis primitiva.
Comprobemos lo anterior en el siguiente esquema:

Evento
Mt
Mc
Lc
Preparación al Ministerio
3,1-4,11
1,1-13
3,1-4,13
Ministerio en Galilea
4,12-18,35
1,14-9,50
4,14-9,50
Una subida a Jerusalén
19,1-20,34
10,1-52
9,51-18,43
Pasión y Resurrección
21,1-28,20
11,1-16,8
19,1-24,53

Ante estos hechos, parece que se trataría de un “plagio” mutuo. Pero una lectura más atenta nos descubre que, dentro de la concordancia global y de base, se trata de un mismo Evangelio, de un mismo Jesús, de un mismo Reino, existen discordancias manifiestas. He aquí algunos ejemplos:
l) La más notable de ellas es la que presenta Mateo en relación a Mc/Lc.: mientras que Mc de 1,21 a 6,13 y Lc 4,31 a 9,6 siguen un mismo orden, Mt sigue el suyo propio. Especialmente el discurso misionero y parabólico (caps. 10 y 13) son presentados en un orden diverso. Además, la distribución de las “sentencias” o “dichos” de Jesús es diferente en Mt y Lc: el primero las concentra en unos discursos largos y compactos, mientras que en Lc se hallan habitualmente diseminadas por el relato.
2) Lucas por su parte, sigue el mismo orden que Mc., insertando los materiales que recoge de sus propias fuentes en el cañamazo narrativo de Mc, sin romperlo. No obstante esta tónica general, a veces se separa y se permite notables desplazamientos e inversiones: v.g.. Mc 1, 6-30 comparado con Lc 5, 1-11. En el relato de la Pasión estos desplazamientos son especialmente frecuentes.
Interesa llevar un poco más lejos todavía el hecho sinóptico. Los parecidos y las diferencias afectan al contenido y al orden de los materiales utilizados y a su misma expresión. Si el conjunto de estas discordancias exige, por lo menos, un contacto literario entre los evangelios sinópticos, los casos de discordancia invitan a no deducir precipitadamente una dependencia literaria inmediata. Ante este cúmulo de hechos verificables siempre que se desee ¿qué solución se puede ofrecer?
2. Intentos de solución
En sus líneas generales, el problema fue ya captado desde la antigüedad. Y así encontramos que San Agustín compuso una obra titulada De consensu evangelistarum. Pero el momento en que el problema toma fuerza surge con la aplicación a la Biblia del método histórico-crítico del siglo XVIII. En líneas muy generales, es necesario recordar al menos los enunciados de los aportes más importantes:
Nuestros Evangelios serían distintas traducciones y extractos de un antiquísimo escrito apostólico, redactado en arameo, el Evangelio de los nazarenos.
Los evangelios sinópticos son independientes y todos se inspiraron en un protoevangelio muy extenso.
Hubo un largo proceso de compilación.
Los tres sinópticos tomaron sus materiales de la tradición oral, pero ninguno de ellos conoció más materiales que ésos. Esta tradición justifica las concordancias.
Esta tradición, ya desde muy pronto, habría recibido (hacia los años 35-40) un esquema fijo, explicándose este esquema por la constancia de la predicación misionera de los Apóstoles. Esta hipótesis de la tradición encontró muchos adeptos durante los siglos XIX y XX tanto en el campo católico como en el protestante.
Juan es inferior a los evangelios sinópticos a nivel de fuente histórica. El orden entre ellos sería Mt – Lc - Mc.
Marcos es un narrador-sintetizador, un mero satélite de Mateo sin luces personales. Su estilo gráfico y directo es artificial.
Hay que considerar a Marcos como prioritario.
En el primer y tercer Evangelios encontramos vestigios de un plan común sólo en aquellas partes que tienen en común con Marcos; pero no en aquellas que son propias de ellos dos solos. En las comunes a los tres, el “acuerdo” se da mediante Marcos.
La fuente Q no tiene ningún tipo de tradición que tuviera un orden de narración diferente a la de Marcos.
Mateo reproduce la fuente Q mejor que Lucas.
Lo anterior es sólo una pequeña muestra de las largas y difíciles discusiones llevadas a cabo por los especialistas a lo largo de unos cien años. Nadie ha podido decir la última palabra. De todos modos; hoy en día casi todo el mundo está más o menos de acuerdo en una posible solución que ha sido llamada “la teoría de las dos fuentes”, que se puede representar así:

           Mc                Q


           Mt                Lc

Marcos es el primer evangelio y en él abrevan Mateo (reproduce 600 versículos de Mc) y Lucas. Ocupa, pues, un lugar clave, si bien Marcos responde también a fuentes más antiguas.
Mateo y Lucas son independientes entre sí. Lucas no conoció el evangelio de Mateo, aunque ambos concuerdan en Marcos.
Pero Mateo y Lucas tienen muchos versículos en común (235 en concreto) que se refieren a palabras o enseñanzas de Jesús. Esto hace suponer que conocieron y utilizaron una fuente común a ambos.
Esta hipotética fuente (Q de Quelle = fuente, en alemán) de “dichos o palabras de Jesús” no ha llegado hasta nosotros; puede ser reconstruida a partir de las semejanzas que ofrecen los evangelios de Mateo y Lucas.
Por su parte, el evangelio de Juan plantea fuentes diversas así como estilo, forma e interpretaciones diferentes, aunque, sin duda, pertenece a ese género literario exclusivo que llamamos evangelio, pues se centra en la persona de Jesús, en su ministerio histórico y en los grandes relatos de la pasión, muerte y resurrección. Esas fuentes propias que maneja Juan pueden cifrarse sucintamente en éstas:

Fuentes judías. Resuenan con evidencia páginas del AT con sus profetas y sabios. Y parecen existir contactos con escritos de la comunidad esenia de Qumrán (luz/tinieblas; verdad/mentira), etc.
Fuentes platónicas. Una visión griega y helenista que hace que este evangelio presente a Jesús como Logos o Verbo de Dios. La palabra como preexistencia que se pronuncia en el tiempo.
Fuentes gnósticos. Sin duda este evangelio es beligerante con ciertos postulados gnósticos (afirma, por ejemplo, con contundencia, la verdadera humanidad de Jesús, su cuerpo como real y personal); pero con sutil inteligencia parece utilizar recursos gnósticos como el presentar a Jesús como el revelador de los secretos designios de Dios. Incluso, la figura clave del “discípulo amado” y su proximidad al Señor parece estar pergeñada “al modo gnóstico”: el que recibe la revelación, el que posee la clarividencia o la sensibilidad para el mensaje y su desentrañamiento.
De todas estas influencias fontales surgirá un evangelio original y, si distinto en gran medida, también complementario con los sinópticos en perfilar la figura de Jesús.
Este recorrido rápido nos ha permitido percatarnos del problema y de sus elementos e intentos de solución. No todos los elementos son aceptables, evidentemente. Algunos de ellos serán ulteriormente más desarrollados, matizados y completados: la prioridad de Marcos; la presencia e influencia de la tradición oral; la pluralidad de fuentes. Todo esto comprueba otra conclusión: que la composición de los Evangelios ha sido muy compleja.

IV. GENEROS LITERARIOS Y FORMAS DE EXPRESION

Hemos estudiado hasta aquí cómo se fue formando el Nuevo Testamento. Recordemos que las palabras y hechos de Jesús son las semillas que crecieron en comunidades de fe. Durante muchos años esas semillas de la fe fueron desarrolladas en las prédicas hasta que se recogió una parte en forma escrita. La parte que tenemos en forma escrita son los evangelios. Recordemos también que el Nuevo Testamento no es una historia exacta de lo que pasó. Es más bien un mensaje.
Debemos preguntarnos ahora cómo se trasmitieron esos mensajes. De la cultura de aquellos tiempos, ¿qué formas de explicar cosas, o qué maneras de dar mensajes impresionantes, ha usado el Nuevo Testamento? ¿Qué tipo de relatos, comparaciones, símbolos, figuras, etc., usaban como instrumento para expresarse? Por eso este capítulo se titula: “Géneros literarios y formas de expresión en el Nuevo Testamento”.
El Nuevo Testamento ya tiene veinte siglos de edad. Ahora bien, uno no puede leer un libro que tiene tantos años como si fuera un periódico moderno. La gente de entonces se expresó en otros idiomas. Pensaban distinto, tenían modismos distintos a los nuestros. Sus palabras simbolizaban otras cosas para ellos. Vivían en culturas y circunstancias diferentes de las nuestras. La palabra de Dios se filtró por las mentes y vida de aquella gente; llegó a forma escrita, en las expresiones de ellos. Es importante tomar toda esa historia en cuenta. Cuando no tomamos en cuenta la forma de expresarse de aquella gente, entonces la voz de los autores de la Biblia es más débil y menos clara. La voz de Dios hablando a través de ellos es también más débil.

LOS GRANDES BLOQUES

Dentro del Nuevo Testamento se distinguen claramente cuatro bloques literarios:

1)evangelios (nuestros cuatro evangelios canónicos);
2)una monografía histórica (el libro de los Hechos de los Apóstoles),
3)cartas (las paulinas, las católicas y las que encontramos en el libro del Apocalipsis), y
4)apocalipsis (el libro que lleva este nombre).
Los cuatro bloques tienen la misma finalidad: anunciar la buena nueva de la salvación. Ese es el factor común que los unifica y que justifica su título común: el Nuevo Testamento.
Si todos anuncian el mismo hecho, cada uno lo hace de manera distinta, teniendo en cuenta los recursos propios del género literario respectivo. Es importante saber que, dentro de cada uno de los bloques mencionados, son utilizadas distintas formas de transmisión del mensaje cristiano. Y esto es muy importante, porque la recta comprensión de cada una de ellas exige tener en cuenta las leyes que las rigen. Encuadraremos esas formas en dos grandes apartados: I) Las formas que encontramos dentro de los evangelios y II) Las formas que encontramos en el resto de Nuevo Testamento.

I. Dentro de los evangelios
Para que todo nos vaya quedando claro, vamos a distinguir dentro de los evangelios aquellas formas que tienen que ver con las palabras de Jesús, y en segundo lugar las que tienen que ver con los hechos de Jesús:
A) Palabras de Jesús. Entendemos por ellas frases, sentencias, unidades literarias breves, perícopas o relatos de Jesús que originariamente circulaban independientemente unas de otras. En general, los responsables del contexto histórico-cronológico en el que hoy las encontramos son los evangelistas. Por razón de su estructura y contenido, y siguiendo una clasificación que casi todos los especialistas aceptan, vamos a distinguir en este primer bloque del material evangélico seis grupos:
1)Las sentencias o logia propiamente dichas. Es un modo de enseñanza existente ya en el judaísmo y prácticamente también en toda la literatura popular que recurre al proverbio o a la sabiduría proverbial para expresar sus pensamientos. Jesús lo utilizó con frecuencia, de tal modo que buena parte de su predicación le presenta como “maestro de sabiduría”. Estas sentencias o logia son de distintas clases:
frases hechas y consagradas, como “bástale a cada día su afán” (Mt 6,34); “donde haya un cadáver, allí se reúnen los buitres” (Mt 24,28); “el trabajador merece su salario” (Lc 10,7);
palabras de amonestación en forma imperativa, como “médico, cúrate a ti mismo” (Lc 4,23, donde el mismo Jesús lo califica de proverbio);
frases en forma interrogativa: “¿puede un ciego guiar a otro ciego?, ¿no caerán ambos en el hoyo?” (Lc 9,39);
palabras sapienciales, en las que son recogidas máximas o proverbios populares, sencillos y fácilmente comprensibles, ya que son fruto de la experiencia popular (Mt 6,25ss).
Estas sentencias o logia se encuentran frecuentemente unidas en pequeñas colecciones (Mt 5,39b-42.44-48 y par.). Al tratarse de una forma tradicional, cuyo sentido es conocido, es frecuente encontrar paralelos con esta forma de enseñanza de Jesús fuera de los evangelios.
2) Palabras proféticas y apocalípticas. En las primeras, siguiendo el ejemplo de los antiguos profetas, Jesús anuncia la venida del reino, la hora de la salvación, como en Mc 1,15: “el reino de Dios está cerca; conviértanse y crean en el evangelio”; aquí encajan las bienaventuranzas o macarismos (Mt 11,6; Lc 6,20-23); amenaza a los que no aceptan la oferta de Jesús (los “ayes” de Lc 6,24ss); amonestación a la vigilancia (Mc 13,33-37). A las segundas (palabras apocalípticas) pertenecen las predicciones apocalípticas: “no quedará piedra sobre piedra” (Mc 13,2); “yo destruiré este templo...” (Mc 14,58); “el reino de Dios no vendrá espectacularmente” (Lc 17,20s).
También en este segundo grupo las frases o sentencias aisladas pueden aparecer en colecciones más o menos sistematizadas. Esta forma, utilizada en los evangelios, presenta a Jesús como “profeta y apocalíptico”. Naturalmente que en estas colecciones se ha llevado a cabo una profunda elaboración cristiana sobre la base del material tradicional; por ejemplo, en el discurso apocalíptico de Marcos (13,5-27).
3) Sentencias “legales” y reglas de la comunidad. Las primeras se refieren a las manifestaciones de Jesús sobre distintos aspectos de la Ley y de la piedad judía: “¿es lícito en sábado hacer el bien o el mal, salvar una vida o perderla?” (Mc 3,4); “nada hay fuera del hombre que, entrando en él, le pueda contaminar” (Mc 7, 15). Sentencias o frases que comienzan de forma condicional y terminan con una exigencia en forma de determinación legal: “el que repudia a su mujer...” (Mc 10,lis); en la misma línea están las antítesis de Mateo (5,21s.27s): “ustedes han oído que se dijo a los antiguos...”. También pertenecen a este grupo determinadas frases y sentencias que apelan a la Escritura para justificar o fundamentar el nuevo orden de cosas, que comienza con Jesús, frente a lo antiguo ya caduco, y aparece frecuentemente en el contexto de las discusiones de Jesús con sus adversarios: “muy bien profetizó Isaías de ustedes, hipócritas; según esta escrito, este pueblo me honra con sus labios, pero su corazón está lejos de mí...” (Mc 7, 6-8); la cuestión del divorcio (Mc 10,3-9); lo relativo al primer mandamiento (Mc 12,29-33).
En las reglas de la comunidad o preceptos sobre la conducta dentro de la misma (Mt 16,18s: “tú eres Pedro...”); lo relativo al proceso de la corrección fraterna (Mt 18,17s); “ustedes no se hagan llamar rabí...” (Mt 23,8-10); normas a tener en cuenta para la misión (Mc 6,8-11).
Este grupo de frases o sentencias presenta a Jesús como “rabino o maestro”, que interpreta el verdadero sentido de la Ley en cuanto expresión de la voluntad de Dios para el individuo y para la comunidad.
4) Palabras autorreveladoras, en las que habla Jesús en primera persona y en las que manifiesta su conciencia mesiánica y sus pretensiones:
Se manifiesta sobre su venida: “no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores a penitencia” (Mc 2,17); “... vino el Hijo del hombre, que come y bebe...” (Mt 11,18s), o
sobre su persona: a propósito de la revelación concedida a los “pequeños” (Mt 11,25-30 y par.); sentencias o frases sobre el “seguimiento”, como “si alguno viene a mí...; el que no toma su cruz...” (Lc 14, 26s); palabras del Resucitado, como “me ha sido dado todo poder...” (Mt 28,18-20).
En general, estas palabras reflejan un estadio muy antiguo, arameo en su mayoría; a veces son palabras directas e inmediatas de Jesús, y otras han sido fruto de la elaboración por parte de la primitiva comunidad cristiana sobre la base de palabras y enseñanzas de Jesús.
5) Enseñanza en parábolas. Fue el recurso más utilizado por Jesús. Las parábolas en sentido estricto son narraciones desarrolladas a partir de una comparación o de una imagen. El elemento característico es que utilizan como punto de apoyo algo típico y real; por ejemplo, los acontecimientos tal como nos son presentados en las parábolas de la drama o de la oveja perdidas (Lc 15,4ss),en las de la construcción de una torre o la salida a la guerra para enfrentarse con un enemigo más poderoso (Lc 14,28ss), o en las de la mostaza y el fermento (Lc 13,18ss). De ellas se distinguen las narraciones parabólicas, en las que no se aprecian dos contenidos —el del símbolo y el de la realidad simbolizada—, sino que la imagen misma se transforma en parábola. El elemento característico es que no utilizan como punto de apoyo algo típico y real, sino que describen un caso singular interesante; por ejemplo, la narración parabólica del hijo pródigo (Lc 15,11ss), la del juez inicuo (Lc 19,1-8), la del administrador infiel (Lc 16,1-10).
En cuanto a la estructura literaria de las parábolas, los elementos principales son los siguientes:
una introducción; por ejemplo, “¿qué les parece...?” (Mt 18,12; 21,28), “¿con qué comparar el reino de Dios?” (Lc 13,20) u otras frases que comienzan estableciendo una comparación: “como”, “es semejante a...”. En dicha introducción se presenta el centro de interés de la parábola; sigue la
narración de la parábola, y al final se invita a los lectores u oyentes a que deduzcan ellos mismos la
aplicación (Mc 4,3-9.26-29) o se hace ésta desde el punto comparativo de la parábola: “así será...” (Lc 12,21).
Las tres parábolas de la misericordia (Lc 15) fueron expuestas como respuestas de Jesús a los que le acusaban de frecuentar malas compañías. Al final no hay conclusión, pero ésta es muy clara: ¿los escandaliza mi conducta?; pues miren, Dios se comporta de la misma manera...
A veces tenemos un final que no fue el original y que ha sido colocado como final de una parábola por una aplicación que le venía bien al evangelista (Mt 22,14: “porque muchos son los llamados y pocos los escogidos”); en la aplicación de Mateo, el final se halla justificado porque en los “muchos llamados” ve él al antiguo Israel, y en “pocos los escogidos” se refiere a los pocos que del antiguo Israel aceptaron la llamada; este final, con absoluta falta de lógica en el lugar en que lo ha colocado Mateo (si solamente uno es expulsado de la sala, la conclusión lógica sería “y muchos los escogidos”), es un logion que probablemente Jesús pronunció más de una vez, y Mateo lo aplica a la parábola como un elemento más de su alegorización.
Para la recta interpretación de las parábolas, por nuestra parte, debemos tener en cuenta lo siguiente: nos han sido transmitidas sin datos concretos de dónde y cuándo fueron pronunciadas; el primer criterio de interpretación consiste en buscar el centro de interés o de gravedad de las mismas, teniendo en cuenta que pretenden iluminar una única verdad; rara vez encontraremos una parábola químicamente pura, es decir, en el estado en que nosotros las encontramos se hallan cargadas con la teología y finalidad propias de cada evangelista; un criterio de interpretación o al menos una orientación lo encontraremos descubriendo la finalidad de la parábola: ¿pretende advertir, amonestar, aconsejar, juzgar...?
Junto a las parábolas clásicas hay que mencionar toda una gama de matices del lenguaje figurado: palabras o sentencias simbólicas como “no necesitan de médico los sanos, sino los enfermos. Yo no he venido...” (Mc 2,17); metáforas o comparaciones abreviadas, sin partícula comparativa, en las que la misma imagen refleja el contenido: “la puerta estrecha y el camino angosto” (Mt 17,13s); “la mano puesta en el arado y la mirada hacia atrás” (Lc 9,62); comparaciones, en las que la imagen sale de sí misma y busca el contenido de la misma mediante una partícula comparativa: “como el relámpago que sale del oriente... así será la venida del Hijo del hombre” (Mt 24,7: nótense los subrayados “como” y “así”); narración de ejemplos, en la que no se establece la correspondencia entre la imagen y su contenido, sino que ambos se hallan en el mismo nivel, el nivel del contenido, para aclarar en cuál se aduce el ejemplo. A esta clase pertenecen cuatro parábolas: la del buen samaritano (Lc 10,29ss), la del rico insensato (Lc 12,16ss), la del epulón y el pobre Lázaro (Lc 16,19ss) y la del fariseo y el publicano (Lc 18,9ss).
Destaca, finalmente, la alegoría o narración desarrollada a partir de una o varias metáforas. Por eso es definida como una metáfora continuada. Esto significa que todos sus rasgos singulares tienen un sentido simbólico. Ofrecen, por tanto, una enseñanza múltiple (a diferencia de la parábola, que está centrada en una única enseñanza). Como ilustración concreta recordemos las alegorías del pastor y el rebaño (Jn 10) y la de la vid y los sarmientos (Jn 15). Dentro de la tradición sinóptica existen alegorías en la explicación de la parábola del sembrador (Mc 4,13-20; se trata de una interpretación alegórica posterior a la parábola); lo mismo ocurre con la explicación totalmente alegórica de la parábola sobre la cizaña entre el trigo (Mt 13,32-43). La parábola de los invitados a la boda ha sido fuertemente alegorizada, como lo pone de manifiesto la comparación con la paralela de Lucas (14,15-24). La parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,1-11) fue concebida desde el principio de forma alegorizante.
6) Enseñanza en discursos. De hecho este nombre no es el más indicado, ya que según algunos estudiosos, Jesús no pronunció discursos. Jesús no fue un orador parlamentario. Si aceptamos la clasificación es porque hay mucha enseñanza de Jesús que la tenemos en nuestros evangelios en forma de discursos pronunciados por él. Estos discursos puestos en sus labios han sido construidos por los evangelistas sobre la base de dichos, sentencias, enseñanza... de Jesús, y son los mismos evangelistas los que las han puesto en su boca en forma de discurso. Tenemos un buen ejemplo en el sermón de la montaña (Mt 5-7: estamos ante la enseñanza de Jesús recopilada por el evangelista en forma de un discurso). Pero no resulta difícil distinguir distintos temas unidos de forma muy artificiosa e impropia de un discurso con lógica en el desarrollo del tema. Otro buen ejemplo nos lo ofrece el discurso escatológico o apocalíptico (Mc 13).
Después de mencionar esta variedad de formas utilizadas por Jesús y continuadas en la tradición evangélica, resulta inevitable la pregunta siguiente: ¿cómo pudo surgir una unidad —lo que hoy llamamos “evangelios” en el sentido de obra literaria— de tanta pluralidad? Según lo que hoy sabemos, fue Marcos el creador del género literario llamado “evangelio” y el primer autor de un evangelio escrito. (Debe contarse, naturalmente, con la existencia de mucho material evangélico existente ya de forma escrita y que Marcos utiliza.) Antes de Marcos habían surgido ya colecciones que recogían los dichos y hechos de Jesús. La más célebre de ellas es la comúnmente conocida como la hipotética fuente Q.
Formas mixtas. Se llaman así porque se hallan en el término medio entre las “palabras de Jesús” —todo lo expuesto en el apartado anterior— y los hechos y leyendas, que trataremos a continuación. Las formas mixtas participan de las características de unas y otros. Son “palabras de Jesús”, pero enmarcadas dentro del relato de un hecho, de una historia o de una anécdota. De ahí que sean llamadas palabras enmarcadas. Fue Dibelius quien patentó este género, llamándolo paradigma, por considerar que eran historias ejemplares orientadas y subordinadas a la predicación. La misma realidad fue bautizada por Bultmann con el nombre de apotegma por considerarlas más próximas a las palabras de Jesús que a los hechos o historias, ya que el encuadramiento histórico no es fijo, sino fluctuante. Ambos coinciden, sin embargo, en la determinación de las características esenciales del género: lo verdaderamente importante, lo único importante, son las palabras de Jesús. El hecho o historia en cuyo contexto se hallan formuladas constituye únicamente el marco de las mismas. Las palabras de Jesús son el centro del cuadro; el resto es el marco, más o menos bello y artístico, pero es el marco. Las características literarias de este género son la brevedad, su autonomía o independencia (tienen sentido en sí mismas, aunque se prescinda del contexto), su sobriedad en la descripción y el estilo edificante. Se distinguen tres grupos o clases:
1) Apotegmas conflictivos. Reflejan la situación de confrontación y consiguiente discusión de Jesús con sus adversarios sobre distintas cuestiones. La discusión se halla provocada por una acción de Jesús o de sus discípulos: una curación (Mc 2,1-12), arrancar espigas en sábado (Mc 2,23-28). Sus adversarios se lo echan en cara en tono de acusación. Jesús resuelve la cuestión de distintas maneras: mediante una contrapregunta, con un ejemplo o con una cita de la Escritura. Esta clase de apotegmas conflictivos no admite el turno de réplica. Incluso se da el caso en el que los adversarios ni siquiera llegan a formular la pregunta-reproche, porque se halla previamente rebatida por las palabras de Jesús. Esto es lo que hace que algunos diálogos de este tipo sean llevados sólo por una parte (Mc 3,lss). Otros ejemplos pueden verse en Mc 2,15-17 y en Lc 14,1-6.
2) Apotegmas instructivos o doctrinales. Los protagonistas en esta clase de apotegmas o ya son discípulos de Jesús, a los que se pretende enseñar o aclarar alguna cuestión, por ejemplo, que ellos no tienen la exclusiva dentro del reino (Mc 9,38-40), que no deben imaginarlo como un reino temporal ni, por tanto, aspirar a ocupar las carteras de los ministerios más importantes (Mc 10,35ss), o son gente de buena voluntad, que plantea sus problemas a Jesús, por ejemplo, sobre cuál es el mandamiento más importante (Mc 12, 28-34), sobre la petición que alguien le hace para que intervenga ante su hermano para el reparto de la herencia (Lc 12,13s), sobre una cuestión discutida como era la de los galileos a los que Pilato había mandado matar (Lc 13,1-5). La estructura literaria de esta clase de apotegmas coincide con la anterior.
3) Apotegmas biográficos. También aquí se trata de diálogos, cuyo centro de interés es la palabra de Jesús, pero la atención recae sobre la persona de Jesús y sobre la conducta adecuada frente a él. Sin embargo, lo verdaderamente importante no es el interés biográfico como tal, sino la acentuación de una verdad que se deduce del relato y que trasciende los límites del mismo: la llamada de Jesús y la respuesta del hombre (Mc 1,16-20; 2,13-15; Lc 9,57-62); la reacción de sus familiares ante Jesús (Mc 3,20s.31-35); la valoración que la gente sencilla hacía de él (Lc 11,27s); el escándalo provocado por Jesús con sus acciones y enseñanza, siendo como era el hijo del carpintero, cuya familia era bien conocida (Mc 6,1-6)...
B. Hechos de Jesús. Nos referimos a las curaciones y milagros en general. En la terminología de la historia de las formas no todos los milagros son considerados como tales (Bultmann habla de “historias de milagros”, calificadas por Dibelius como “novelas”).
1) Historias de milagros en sentido estricto son aquellas en las que el centro de interés lo constituye el milagro en cuanto tal; por ejemplo, la curación del sordomudo (Mc 7,32ss). Hay otras narraciones en las que se nos cuenta un milagro no por sí mismo, sino para provocar o una discusión o un diálogo o simplemente unas palabras de Jesús; por ejemplo, la curación, en sábado, del hombre que tenía una mano seca (Mc 3,lss). Esta segunda clase de milagros se aproxima mucho al género de los apotegmas.
En su conjunto, las historias de milagros y las colecciones de los mismos podrían ser consideradas como aretalogías (Reitzenstein) (arete puede designar el milagro o el poder divino de un Theios anér). Nuestros relatos tienen bastante parecido con las aretalogías griegas y romanas. No obstante dicho parentesco, nuestros relatos no encajan de lleno dentro de las aretalogías, ya que éstas constituyen un género literario más amplio que el comprendido por los hechos solos; ellas incluyen himnos, cartas, sátiras, fórmulas de consagración... Sí puede admitirse que nuestros relatos de milagros contienen elementos y motivos aretalógicos.
Los relatos milagrosos han sido transmitidos teniendo en cuenta reglas fijas, utilizadas, tanto en el mundo judío como en el pagano, para describir las obras extraordinarias de un taumaturgo. El esquema es el siguiente:
Constatación de la necesidad en que alguien se encuentra;
duración de la enfermedad o situación desesperada;
inutilidad de los recursos para superarla, médicos...;
palabras, y a veces algún gesto del taumaturgo para remediarla (Mc 7,34; 5,41);
éxito obtenido por las palabras o por el gesto del taumaturgo, y
confirmación de que la necesidad ha sido remediada al constatar el
asombro de la gente, que prorrumpe en una alabanza, porque Dios ha concedido tal poder a los hombres.
Para valorar estos hechos milagrosos es preciso tener en cuenta los puntos siguientes: constituyen un tipo distinto de la predicación de Jesús en relación con los dichos. Este tipo de predicación es tan antiguo como el de los dichos, ya que antes de escribir Marcos existían pequeñas colecciones o florilegios de milagros. No puede ponerse en duda que Jesús demostró tener un poder absoluto sobre las fuerzas del mal, en particular sobre los “posesos”. Un poder que, según la mentalidad de la época, era milagroso.
Parece igualmente cierto que se atribuyeron a Jesús las obras extraordinarias que se contaban de otros taumaturgos famosos, tanto del mundo judío como sobre todo del mundo helenista. La razón de esta atribución —y esto es lo que importa— fue presentar a Jesús como aquel que puede socorrer al necesitado: quien busque ayuda, puede encontrarla en Jesús.
El NT ha utilizado, sin criticarlas, representaciones populares fantásticas, carentes de toda realidad objetiva; pensemos en los dos mil cerdos en los que se refugia la legión de demonios (Mc 5,1-20). También utiliza elementos mágicos en las descripciones de milagros de curación (Mc 5,28ss; 8,22ss). Con estas descripciones pretenden los evangelistas hacer comprender lo incomprensible, y mediante ello, obtener una epifanía del taumaturgo. El centro de interés en estos relatos no está en la curación del enfermo, sino en el mensaje que implica, y que puede descubrirse, particularmente, en la reacción de los testigos del hecho. El tema dominante de los relatos milagrosos es una cristología en la que aparece Jesús como el Theios anér, en cuyas acciones Dios manifiesta su poder salvífico. Los relatos milagrosos son narraciones en las que lo divino se manifiesta en Jesús; son epifanías de la divinidad. Esto es lo verdaderamente constitutivo de esta clase de relatos. Lo demás es secundario y en muchos casos puede cuestionarse no sólo el modo o forma de lo ocurrido, sino también la historicidad fáctica de lo narrado.
Estos relatos milagrosos deben encuadrarse dentro del anuncio de Cristo. Es decir, pretenden presentar a Jesús volviéndose misericordiosa y piadosamente hacia los necesitados. Notemos que de los diecisiete milagros narrados por Marcos, trece pertenecen al género de exorcismos. Se pretende presentar a Jesús como el santo de Dios (Mc 1,24), como el Hijo de Dios (Mc 3,11), como el más fuerte (Mc 3,27; el “fuerte” es Satanás) y no simplemente glorificarlo como un taumaturgo famoso. Aquí tenemos una de las diferencias más importantes en relación con lo atribuido a otros taumaturgos, cuyos milagros les sirve de podio para su exaltación.
En los relatos milagrosos de los evangelios es importante descubrir la perspectiva u horizonte histórico-salvifico (Mc 7,31ss: “todo lo ha hecho bien...”) y el ambiente de la fe: tu fe te ha salvado. La dimensión histórico-salvífica se pone de relieve en la correspondencia existente entre lo anunciado en el Antiguo Testamento: en los días del Mesías “se abrirán los ojos de los ciegos, el oído de los sordos, el cojo saltará...” (Is 35,5s), y naturalmente lo hecho por Jesús, que tiene que corresponder a lo anunciado (Mt 11,4-6).
A través de las historias narradas se pretende llegar a la verdadera historia, la historia de Jesús captada desde la fe.
2) Leyendas. Aquí se hace necesario precisar. Al considerar como leyendas determinado material evangélico, debe tenerse en cuenta que la palabra no es utilizada en el sentido en que habitualmente lo hacemos nosotros: relato que es producto de la imaginación y fundamentalmente opuesto a la historia. Si en los evangelios se habla de leyendas, estas se refieren a hechos históricos (naturalmente
con la historicidad “evangélica”). Nadie puede poner en duda el nacimiento de Jesús, su bautismo, la última cena con sus discípulos, la crucifixión... La cuestión es saber la finalidad y la forma con que son contados estos hechos. Porque el interés de dichos relatos no fue primariamente historiográfico, sino teológico. Se intentaba destacar la dimensión salvífica de los mismos, la santidad, la entrega y la ejemplaridad no sólo de Jesús, sino también de otros personajes que intervienen en los relatos evangélicos; por ejemplo, en el evangelio de la infancia, Zacarías e Isabel, María y José, Simeón, Ana...
Nada tiene de particular que, desde estos centros de interés, algunos hechos —pensemos en las tentaciones de Jesús, la transfiguración, algunos detalles en los relatos de la pasión...— hayan sido adornados con rasgos de tipo legendario. No olvidemos que al narrar posteriormente estos hechos era inevitable la influencia de la fe en Jesús como Señor.
En cualquier caso, es importante recordar que la terminología procede de la historia de las formas. Los padres de la misma (Bultmann y Dibelius) no están de acuerdo en cuanto a la terminología misma. Bultmann enmarca dentro de la leyenda todo el material narrativo de los evangelios que no puede ser catalogado como narración histórica, es decir, prácticamente todo, aunque no niega que pueda haber un cierto núcleo histórico. Dibelius considera la leyenda prácticamente desde el punto de vista del significado etimológico de la palabra. (Leyenda, del latín legenda, o aquello que debía ser leído con motivo de la festividad de algún santo sobre su vida y milagros. Es un género literario ampliamente difundido en el entorno del Nuevo Testamento y en la hagiografía posterior. Tiene un carácter “edificante” y pertenece a lo que comúnmente llamamos historias “piadosas”.) Dibelius distingue entre leyendas personales, como serían los relatos de la infancia (Lc 1-2), la vocación de Pedro (Lc 5,lss), el pollino preparado y dispuesto ya en el camino para que pueda ser utilizado por Jesús (Mc 11,lss), la preparación de la sala para celebrar la última cena, y leyendas cultuales etiológicas, como serían la institución de la eucaristía y de modo general los relatos de la pasión.
A las leyendas añade Dibelius los mitos, cuyo interés está en presentar a Jesús como un ser divino. El centro de interés de este material se encontraría únicamente en el himno cristológico de Filipenses (2,6-11) y en el evangelio de Juan, en el que aparece unido a los relatos de la vida de Jesús. Dibelius considera como mito aquellas narraciones que relatan un acontecimiento mítico, una acción relacional entre personas “míticas”, no humanas. Desde esta definición, y dentro de la tradición sinóptica, Dibelius considera como mitos el bautismo de Jesús, las tentaciones y la transfiguración ...
3) Los relatos de la pasión. Entre los relatos evangélicos merece ser destacado el de la pasión. Es el más continuado y el que denota mayor unidad. A diferencia de los otros, éste no ha sido compuesto a base de pequeñas unidades originariamente independientes (aunque también hay algo semejante). Aquí tenemos una narración temática y continuada, existente ya en los mismos orígenes del cristianismo, transmitida con fidelidad por los testigos de primera mano y que por lo mismo destaca entre todos los relatos evangélicos por un mayor nivel de historicidad.
Es conveniente tener en cuenta que la totalidad de la historia de la pasión tampoco es una historia estrictamente dicha. Son muchos los motivos que han sido añadidos al relato histórico como tal: motivos dogmáticos, apologéticos, parenéticos, litúrgicos... Se nota muy claramente que ha habido un proceso de crecimiento en los relatos. Es imprescindible admitir que nuestros cuatro evangelios dependen, en su información, de un relato anterior de la pasión, que surgió muy pronto en la Iglesia de Jerusalén. Otras informaciones procedentes de la tradición oral hicieron que aquel relato corto se ampliase. No resulta difícil descubrir la mano de los redactores en la utilización del relato primitivo del que dependen. También es fácil caer en la cuenta de las ampliaciones hechas por los evangelistas. A modo de ejemplo, pensemos en el texto de Marcos que dio origen a la sesión nocturna del Sanedrín: Condujeron a Jesús al pontífice (aquí y así terminaba el informe original, que, por otra parte, coincidiría con la noticia que nos ofrece el evangelio de Juan, 18,19-24, que nos habla de un “careo” personal de Anás con Jesús). El evangelista Marcos ha añadido “y se juntaron todos los príncipes de los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas”. Esta adición de Marcos es la que dio origen a la sesión nocturna del Sanedrín (que históricamente hablando es irreal, no existió). Mateo sigue a Marcos y nos da la misma noticia. Lucas, por el contrario, desconoce dichas palabras y la correspondiente sesión nocturna.
II. Fuera de los evangelios (en el resto del Nuevo Testamento)
Los primeros anuncios de la fe cristiana no los encontramos precisamente en los evangelios. Cuando éstos fueron puestos por escrito, los cristianos de la primera generación ya habían ensayado diversas formas de presentar la buena nueva. A continuación intentamos descubrirlas y describirlas.
1) Fórmulas de fe o confesiones cristianas. La predicación cristiana original nació de la convicción profunda del señorío único de Cristo a partir de la resurrección de entre los muertos: “Tenga, pues, por cierto, toda la casa de Israel, que Dios ha constituido en Señor y Cristo a este Jesús a quien ustedes crucificaron” (Hch 2,36). Esta es la convicción fundamental originante de las múltiples formas de la confesión cristiana de la fe, que encontramos dispersas a lo largo del Nuevo Testamento. En ellas, el creyente sale de sí mismo para entrar en relación con Cristo, a quien reconoce como el Señor de su vida: “Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos serás salvo, porque la fe del corazón consigue la Justicia y la confesión de la boca la salvación” (Rom 10,9s).
Se trasladaba a Jesús la convicción inquebrantable de la antigua fe israelita, que veía en YHWH al único Dios y Señor. Comienzan a surgir las primeras fórmulas de fe o auténticos credos abreviados del pueblo de Dios. En ellas son recogidos, de forma general, los dos artículos determinantes de la nueva fe: Cristo murió por nuestros pecados, fue resucitado por Dios y constituido en Señor. Estas fórmulas de fe exigían una profundización y explicación de su contenido. Y así comenzaron a surgir diversas posibilidades en la presentación e interpretación del hecho cristiano. La repetición mecánica de lo ocurrido no significaba fidelidad al acontecimiento original. Era precisamente la fidelidad la que exigía profundizar el misterio de Jesús desde las nuevas posibilidades y categorías existentes. Este Jesús descendía de David teniendo en cuenta el árbol genealógico humano, pero la filiación davídica sería insuficiente para describir todo el misterio. Se hacía necesario explicitar la filiación divina que, a partir de la resurrección, constituyó a Jesús en Hijo de Dios en toda su dimensión humano-divina.
Como criterios de la antigüedad de dichas confesiones de fe deben tenerse en cuenta los siguientes: a veces se dice expresamente que se trata de una verdad perteneciente a la “tradición”, que así la “han recibido” y así la “transmiten” (son los términos técnicos con que es descrita la auténtica “Tradición”); suelen aparecer en la introducción los términos “creer” y “confesar” (Rom 10,9; 1 Jn 1,9; 2,23; 4,2s); otro criterio es el paralelismo de los miembros (Rom 4,25), etc.
En esta presentación general hemos englobado dos temas que, originariamente, fueron distintos: la fórmula de fe y la confesión u homología. Creemos conveniente establecer ahora la distinción entre ambas.
2) Las fórmulas de fe afirman el hecho salvífico centrado en Cristo y presentan el acontecimiento como ocurrido en el pasado. Pueden distinguirse tres clases:
unas mencionan únicamente la resurrección. El ejemplo más claro sería éste: “creemos que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 10,9). El sujeto de la frase es Dios; el verbo (en aoristo), caracteriza el hecho salvífico como un acontecimiento del pasado; el “objeto” es Jesús, designado con su mismo nombre o con el correspondiente pronombre sustitutivo. Evidentemente, en la frase se ofrece una síntesis muy apretada de toda la fe cristiana. El centro de interés está en lo que Dios hizo, de tal manera que Dios es presentado como “el resucitador”, “el que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 8,11; 2 Cor 4,14; Gal 1,1); “creemos en el que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 4,24); ustedes creen en Dios, que “lo resucitó de entre los muertos” (1 Pe 1,21); “creemos en el poder de Dios, que le resucitó de entre los muertos” (Col 2,12). La fórmula presentaba, pues, el contenido esencial de la fe. Al afirmar que Dios había resucitado a Jesús, la fe se centraba en Dios, que había resucitado a Jesús. La fórmula se limita a constatar el hecho, prescinde de su explicación o interpretación. Teniendo en cuenta la mentalidad judía, según la cual la resurrección de los muertos era el acontecimiento final, el acontecimiento escatológico por excelencia, la resurrección de Jesús debía entenderse como el comienzo de la resurrección futura, como las “primicias”. Por supuesto que en ella se acentuaba el triunfo y la exaltación de Jesús.
Otras fórmulas mencionan únicamente la muerte, que, por supuesto, designa el acontecimiento salvador y el contenido de la fe. Existe una gran variedad entre ellas. Sin embargo, todas ofrecen una interpretación positiva de la muerte mediante la preposición ypér (= por, o a favor de) u otras de significado semejante. El ejemplo clásico nos lo ofrece Rom 5,8: Cristo murió “por” nosotros. Tenemos otros ejemplos en Rom 14,1-5; 1 Cor 8,11; 1 Tes 5,10; Gal 2,21. En esta clase de fórmulas, el sujeto es Cristo; el verbo es utilizado en su forma de pasado; el objeto siempre es personal: “por nosotros”.
La fórmula de entrega —en la misma línea de la “muerte por nosotros”— interpreta la muerte de Jesús como expiación “vicaria” o sustitutiva de aquellos por los que se entrega. También hace referencia al acontecimiento como pasado. Pone más de relieve el aspecto de entrega voluntaria y el de la estrecha relación del Hijo con el Padre. Aparece el tema del amor como motivo del acontecimiento salvífico. Pensemos en Juan (3,16: “tanto amó Dios al mundo, que le entregó...”); en 1 Jn 3,16; 1 Tim 2,6...
3) fórmulas mixtas combinan los dos motivos mencionados en las dos anteriores: la resurrección y la muerte. El ejemplo clásico lo tenemos en 1 Cor 15,3-5, en la que, de los cuatro hechos mencionados, la fórmula misma destaca los dos verdaderamente importantes. Son aquellos que han ocurrido “según las Escrituras”: la muerte y la resurrección; al mencionar la sepultura y las apariciones no se añade la frase “según las Escrituras”. Otras fórmulas similares nos ofrecen 2 Cor 5,15; 1 Tes 4,14; Rom 4,25.
De las tres fórmulas mencionadas, la más antigua es la primera. Se remonta, sin duda, a la comunidad palestinense. La fe cristiana surgió de las experiencias con el Resucitado y se formuló mediante la afirmación lógica: “Dios resucitó a Jesús de entre los muertos.” Desde esta convicción surgió la necesidad de interpretar la muerte de Jesús de forma positiva. La combinación de los dos motivos era lógica y apareció muy pronto, pero sin reemplazar a las dos fórmulas anteriores.
La homología o confesión de fe es llamada así porque esta clase de fórmulas comienza con el verbo “confesar” (= homologein) o son presentadas como “confesión” (homologia). Caracteriza a estas “confesiones” la publicidad o manifestación pública (no sólo en el corazón), la vinculación u obligatoriedad que implican, su contundencia y el carácter de interpelación. A diferencia de las fórmulas de fe, que se refieren esencialmente al pasado, éstas acentúan el aspecto y significado presente de la persona de Jesús.
Estas homologías pueden tener el aspecto de aclamación, que se centra en el reconocimiento de Jesús como Kyrios (Rom 10,9), como el Señor Jesucristo (Flp 2,11). La frase consta de título y nombre, por el orden mencionado. El título o sujeto es Kyrios; el nombre, Jesús, es el predicado; no se emplea el verbo. La frase es como una “aclamación” de la comunidad ante una pregunta: “¿Quién es el Señor?” La confesión cristiana responde: “El Señor es Jesús.” En estas homologías tenemos algo así como la correspondencia de los “yo soy” del cuarto evangelio. Probablemente su origen o procedencia habría que buscarla en el culto. La antigüedad de dichas aclamaciones nos consta porque ya se encuentra en el himno prepaulino de Flp 2,6-11.
Otro aspecto de las confesiones de fe es la fórmula de identificación (también comienza con homologein o es presentada como homologia). Los ejemplos más claros los tenemos en la carta a los Hebreos (3,1; 4,14; 10,23). En ella Jesús es presentado como Hijo de Dios. A diferencia de la aclamación, que contestaba a la pregunta sobre “¿quién es el Señor?”, la fórmula de identificación contesta a la pregunta “¿quién es Jesús?”. El ambiente vital de esta clase de confesiones parece haber sido la celebración del bautismo. Se preguntaba al bautizado: “¿Quién es Jesús?”, y él respondía: “Jesús es el Hijo de Dios.”
4) Himnos primitivos. Otra de las formas importantes del evangelio original es lo que llamamos himnos primitivos. Los llamamos así porque surgieron en una época bastante anterior a nuestros evangelios escritos e incluso antes de las cartas del apóstol Pablo. El Apóstol ya los utiliza, aunque dejando en ellos su huella personal. A semejanza de los Salmos, que también utilizan la forma hímnica, estos himnos primitivos están centrados en lo esencial del acontecimiento cristiano. Celebran a Cristo como el Señor; pero a diferencia de las fórmulas de fe mencionadas anteriormente, no lo hacen de forma tan escueta. Estos himnos estarían, más bien, en la línea de una ampliación, aunque sencilla, de las fórmulas esquemáticas de la fe. Con el recurso a las estrofas y al ritmo, describen el acontecimiento original cristiano siguiendo distintos patrones o modelos. El lugar adecuado en el que eran cantados o recitados era la celebración litúrgica.
Algunos de los textos del Nuevo Testamento nos dan la impresión de que hubiese una especie de competencia en la composición y recitación de himnos, particularmente destinados a ser cantados o leídos en las celebraciones litúrgicas: “La palabra de Cristo habite en ustedes abundantemente, enseñándose y amonestándose unos a otros con toda sabiduría, con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y dando gracias a Dios en sus corazones” (Col 3,16); “hablando entre ustedes con salmos, himnos y cánticos espirituales...” (Ef 5,19). Se presupone la existencia de colecciones de himnos, salmos..., a semejanza del antiguo Salterio (1 Cor 14,26). Hasta nosotros ha llegado un himnario o libro de himnos procedente de una comunidad cristiana gnóstica del siglo II llamado Odas de Salomón. Dentro del Nuevo Testamento, los himnos que han llegado hasta nosotros son restos sueltos de verdaderas colecciones que debieron de existir.
En el evangelio de Lucas “aterrizaron” dos de estos himnos extraordinariamente bellos y de gran densidad teológica: el Magníficat (Lc 1,46-55) y el Benedictas (Lc 1,68-79), auténticos himnos escatológicos cuyo autor, muy probablemente, haya que buscarlo entre los discípulos del Bautista que posteriormente se adhirieron al discipulado de Jesús. También debe figurar en este apartado el nunc dimittis (Lc 2,29-32), bien proceda de la tradición judía precristiana, bien sea una composición del evangelista.
Es clásico en este género el himno cristológico de Filipenses (2, 6-11). Pablo se sirvió de este himno, que él encontró ya formulado y utilizado en las comunidades cristianas, para describir el camino de Cristo desde su preexistencia eterna hasta la humillación más profunda y, siguiendo desde aquí, hasta la más gloriosa exaltación, en la que a Jesús le es concedido el título de Señor: el nombre sobre todo nombre.
Las diversas acentuaciones de estos himnos están condicionadas y determinadas, en gran medida, por el entorno cultural en el que eran utilizados. Se pretendía, al mismo tiempo, que el himno no sólo recogiese la alabanza, sino que conservase la dimensión de predicación. Tenemos un buen ejemplo en el himno con el que se abre la carta a los Colosenses (1,15-20). El himno tiene un claro cuño litúrgico y ha sido glosado por el autor de la carta: es clara la adición de “de la Iglesia” (v. 18a); es probable la adición de “por la sangre de su cruz” (v. 20), así como lo relativo a “las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades” (v. 16), que fue añadido teniendo en cuenta y yendo en contra de la herejía difundida en Colosas.
En este himno se pretende acentuar el señorío único de Cristo en un contexto cultural dominado por la creencia en multitud de seres intermedios entre Dios y el hombre. Seres intermedios que se presentaban con la pretensión de ser “señores”. En un ambiente dominado por ideas gnósticas era natural que los seres intermedios entre Dios y el hombre como “los tronos, dominaciones, principados y potestades” y demás seres invisibles (Ef 6,12), pudiesen entrar en competencia con Cristo, disputándole su señorío único. Pablo, al utilizar el himno mencionado, no entra en cuestión sobre los otros “señores”, sobre su existencia y naturaleza. Unicamente afirma, utilizando el correspondiente himno cristiano ya existente, el señorío único de Cristo, que está muy por encima de todos los demás señores. Cristo es el único Señor, tanto de la creación como de la re-creación o de la reconciliación. Son los dos aspectos acentuados por el citado himno.
Tal vez el himno más característico de todo el Nuevo Testamento lo tengamos en 1 Tm 3,16:
“Y sin duda que es grande el misterio de la piedad:
manifestado en la carne, justificado por el Espíritu;
mostrado a los ángeles, predicado a las naciones;
creído en el mundo, ensalzado en la gloria.”
En él, en forma de kiasmo (el kiasmo es un recurso literario que consiste en entrelazar, cruzándolos, los elementos que componen dos grupos de palabras; en este himno se ve con claridad: abajo-arriba, arriba-abajo, abajo-arriba), se expresa el misterio de la doble realidad existente en Cristo: “manifestado en la carne” (la carne, mundo de abajo, el mundo humano); “justificado por el Espíritu” (el Espíritu es el mundo de arriba, el mundo de Dios); “mostrado a los ángeles” (los ángeles son el mundo de arriba, el mundo de Dios, que fue mencionado en la línea anterior en segundo lugar, y por eso ahora es mencionado en primer lugar); “predicado a las naciones” (las naciones son el mundo de abajo, el mundo humano); “creído en el mundo” (el mundo es nuestro mundo, el mundo de abajo); “manifestado en la gloria” (la gloria es el mundo de arriba, el mundo de Dios).
En consecuencia, el himno constaba de tres frases de dos partes cada una; en cada una de las frases aparecen, en clara contraposición, el mundo celeste y el terrestre. Las tres frases de dos partes cada una corresponden al ritual egipcio de entronización o subida al trono; es un esquema literario constatable en el tiempo helenista. Constaba de tres partes: concesión de la vida divina, presentación y establecimiento en el trono como señor. Al utilizar este esquema, el autor de la carta nos describe la entronización de Cristo.
Al género hímnico pertenece también 1 Pe 3,18-22, que describe —mediante expresiones muy próximas a Flp 2,6-11 y a 1 Tim 3,16— el camino de Cristo en la sucesión cronológica de sus estaciones, desde la muerte hasta la ascensión al cielo; 1 Pe pone el acento en la exaltación y en el señorío único de Cristo sobre todos los poderes “angélicos” malos.
Otro himno, estructurado en cuatro líneas, tenemos en la carta a los Hebreos (1,3). En él se acentúan los pensamientos de la preexistencia (irradiación de la gloria de Dios y la impronta de su ser) y el poder de su palabra. Los otros dos pensamientos: la purificación de los pecados y su sesión a la derecha de la majestad en los cielos no parecen continuación de los anteriores, y muy probablemente sean debidos al autor de la carta.
A este género hímnico pertenece también el prólogo del evangelio de Juan (1,1-18). No es difícil distinguir en él poesía y prosa. Las estrofas poéticas describen al Logos o Palabra en su camino hasta nuestro mundo. La prosa es utilizada para describir al Bautista, que es presentado como el testigo de la verdadera luz... El himno primitivo no contenía estos versos relativos al Bautista (1, 6-8.15). La lectura del prólogo prescindiendo de dichos versos es la mejor demostración de lo que estamos diciendo.
En la misma línea hímnica, aunque no pueda saberse si proceden de la tradición o son creación de los autores respectivos que los utilizan, figuran los textos siguientes: Rom 11,33-36; Ef 1,3-14; 2,9s.14-18; Col 2,9-15; Heb 5,5-10; 7,1-3.26-28, así como los que encontramos en el Apocalipsis (5,9.12.13; 12,10-12; 19,1.2.6).
5) Textos litúrgicos. Como fácilmente puede comprenderse, dentro de esta catalogación general existe una gran variedad justificada desde las distintas formas existentes en la liturgia en orden a la manifestación y confesión de la fe cristiana. Comenzamos este apartado destacando:
Una fórmula personal que suena así: “Acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de santidad a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor” (Rom 1,3s). Desde los rasgos distintivos, que señalamos anteriormente, no puede ser catalogada ni como fórmula de fe, ni como homología, ni como himno. La fórmula es una presentación de la persona de Jesús —por eso lo hemos llamado “fórmula personal”— en la que se destaca, en la primera parte, su origen davídico, y en la segunda, su constitución en Hijo de Dios a partir de la resurrección. La fórmula no hace referencia al pasado (al pasado “personal” nos referimos), sino al señorío actual de Jesús. El lugar adecuado para su proclamación era la liturgia.
Vendría en segundo lugar la aclamación del Unico. Frente al politeísmo circundante, Israel reconoció al único Dios. Es su dogma principal, el monoteísmo estricto. Frente al paganismo, que admitía multitud de “señores”, dioses en definitiva, el cristianismo proclamó a Cristo como el Señor único. Este contexto, judío y pagano, es el que provoca en el cristianismo primitivo la aclamación del Unico. La aclamación del Unico, procedente del judaísmo, se cristianiza con la aclamación del único Señor.
La aclamación del Unico aparece, o bien en forma bipartita: “no hay más que un Dios Padre”/”no hay más que un Señor, Jesucristo” (1 Cor 8,6), o bien en forma tripartita: un cuerpo, un Señor, un Dios (Ef 4,4-6). Esta forma tripartita es como una ampliación de la anterior, elaborada por el autor de la carta para destacar la necesidad de mantener la unidad. Así aparece al repetir los tres elementos, aunque de forma distinta: “un Señor, una fe, un bautismo”. Se ve clara la intención de acentuar la unidad de la Iglesia. Dentro de esta clase de aclamaciones llama la atención 1 Tim 2,5s: “un Dios y un mediador entre Dios y los hombres”. Mediante esta fórmula, la comunidad intentaba excluir a otros posibles “mediadores” para proclamar a Jesús como el único mediador entre Dios y los hombres.
Otras formas de aclamación: las tenemos en otra serie de palabras que han llegado hasta nosotros en su forma original, simplemente transcritas, no traducidas:
el amen, con el que la comunidad manifestaba su adhesión al relato de las gestas divinas y a la proclamación de las mismas dentro de la celebración litúrgica;
el aleluya, con el que manifestaba su alabanza a Dios por las obras realizadas a favor de su pueblo;
el hosanna, con el que expresaba su convicción de la ayuda de su Dios que le proporcionará la victoria, era exclamación Jubilosa de alegría y de victoria;
el abba, con el que la comunidad celebraba la manifestación de Jesús, que presentaba a Dios como Padre;
el maran atha (1 Cor 16,22), aclamación que puede ser entendida como un indicativo, en cuyo caso debería traducirse nuestro Señor ha venido, o como una forma imperativa, en cuyo caso significaría ven, Señor Jesús. A su vez, esta forma imperativa podría hacer referencia, o bien a la última venida, la parusía, o bien a la venida del Señor a la comunidad, particularmente en la celebración eucarística;
“eres digno”, “es digno”: forma de aclamación propia del Apocalipsis. Aclama la dignidad aplicada al Señor o al Cordero (4,11; 5,9s.l2). Normalmente aparece unida a las doxologías o a elementos hímnicos;
la doxología, es un grito de alabanza que surge espontáneamente ante la contemplación de las obras de Dios. Se puede subrayar dos clases de doxología o aclamación:
la primera: comienza la alabanza con la mención genérica del destinatario de la misma: “a él..., al que..., a ti..., para ti..., sea la gloria por los siglos (amén)”. Estos son los elementos esenciales que comprende, pero puede ser ampliada notablemente (Rom 16,25-27; Jds 24s). Generalmente se encuentra como frase conclusiva al final de una sección o de un desarrollo que tiene sentido en sí mismo (Rom 11,36; Gal 1,5; Ef 3,21; 2 Tim 4,18...); puede ser utilizada para poner punto final a una carta (Rom 16,25-27; Jds 24s). A excepción de 2 Tim 4,18, estas doxologías se refieren siempre a Dios.
El segundo tipo menciona la bendición o la alabanza al principio: “bendito (= eulogetós), o que es bendito por los siglos (amén)” (Rom 1,25). Por esta razón, este tipo de doxología es llamado eulogía (= bendición). También se dirige siempre a Dios. En el Apocalipsis a veces se encuentran los dos tipos entremezclados (Ap 5,13). Los dos tipos son de procedencia judía (eulogetós corresponde al baruk hebreo). Las doxologías alaban y bendicen el ser eterno de Dios en sí mismo y en su acción experimentada por el pueblo.
Las oraciones figuran, por derecho propio, dentro de los textos litúrgicos. Naturalmente que es necesario contar con las oraciones personales, pero las que han llegado a nosotros tienen carácter litúrgico. La más importante es el Padrenuestro, que ha llegado a nosotros en una versión corta (Lc 11,2-4) y en otra larga (Mt 6, 9-13). Evidentemente, el padrenuestro era rezado comunitariamente en las reuniones litúrgicas. Conocemos otras oraciones por la Didajé y por la primera carta de Clemente, que al final nos ofrece una larga oración comunitaria, sin duda alguna recitada en la liturgia. Y un ejemplo de la composición de oraciones para ser recitadas comunitariamente nos lo ofrece Hch 4,24-30.
Las palabras eucarísticas, consecratorias del pan y del vino, se hallan impregnadas por el tinte litúrgico. Las más antiguas son la de Marcos (14,22-27, de la que depende Mt 26,26-28) y la de Pablo (1 Cor 11,23-26, de donde depende Lc 22,15-20). Los dos textos representan concepciones literariamente independientes de la misma tradición. Pablo afirma haberlas recibido de la tradición. Esta parádosis de Pablo es más antigua que la de Marcos. En ella tenemos vestigios claros de una forma más antigua de celebración: la comida del pan y la bebida del cáliz estaban separadas por la cena (1 Cor 11,25: “después de la cena”). Esto explica que las palabras interpretativas del pan (v. 24b) y del cáliz (v. 25b) no estén formuladas de forma paralela. Estos son los vestigios de la más antigua celebración. Cuando Pablo escribe, esta vieja tradición había sido sustituida por otra forma de celebración: la comida y la bebida eucarísticas se hallan unidas y tenían lugar al final de la cena (vv. 20ss).
Los textos bautismales, los cuales aparecieron muy pronto; son pasajes adoptados para la celebración del bautismo. Sin embargo, no tenemos textos tan específicos como los relativos a la eucaristía. Entre los textos bautismales destacan Col 1,12-20: expresiones como “liberación de las tinieblas”, “traslación al reino de su Hijo querido”, “participación en la herencia de los santos en la luz” hacen referencia al significado del bautismo y se explican desde la celebración del mismo. Muy probablemente pertenece a este contexto bautismal Ef 5,14: “despierta, tú que duermes, / y levántate de entre los muertos / y te iluminará Cristo”; la terminología simbólica: despertar del sueño, resucitar de entre los muertos y el simbolismo de la luz, hace referencia al bautismo.
El ritual de la ordenación parece estar recordado en 1 Tim 6, 11-16. Así lo aconseja el contexto, y aunque el v. 12: “combate los buenos combates de la fe, asegúrate la vida eterna por la cual fuiste llamado y de la cual hiciste hermosa confesión delante de muchos testigos”, podría ser una homología bautismal, también podría referirse al rito de la ordenación.
6) Formas o fórmulas parenéticas. El título se refiere a las diversas formas utilizadas por los anunciadores del evangelio teniendo en cuenta los distintos destinatarios del mismo. Un esquema o sumario de cómo era predicado el evangelio a los gentiles tenemos en 1 Tes 1,9b-10: “cómo os convertisteis de los ídolos a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero y esperar del cielo a Jesús, su Hijo, a quien resucitó de entre los muertos, quien nos libró de la ira venidera”. El texto acentúa los temas o puntos fundamentales de la misión a los gentiles: la conversión al único Dios, Jesús y su resurrección, la escatología. El punto primero y el último se hallan en estrecha relación y de ellos se deduce que el aspecto escatológico era considerado esencial en la predicación del evangelio. El tema segundo, el cristológico, se halla expuesto mediante una fórmula de fe. En esta presentación falta la acentuación e interpretación de la muerte de Jesús y la referencia a los episodios de su vida.
La forma de presentar el evangelio a los judíos la tendríamos en los célebres discursos del libro de los Hechos (2,3,4,5, 10,13). Todos ellos han sido construidos sobre un antiguo esquema de predicación que comprendía los puntos siguientes: el kerigma, con una referencia sumarial a los episodios de la vida de Jesús; la prueba de la Escritura y una exhortación final a la conversión. Aunque haya que contar con una fuerte elaboración teológica llevada a cabo por la pluma de Lucas, los tres puntos mencionados debieron de pertenecer, de alguna manera, al esquema que se seguía cuando se anunciaba el evangelio a los judíos.
El esquema “cronológico” de la revelación. Se recurrió a él para poner de relieve la relación de la revelación divina con el mundo, con los destinatarios de la misma. Dicha relación comprende dos fases claramente diferenciadas: el plan salvífico de Dios había estado oculto hasta ahora. A partir de ahora se ha dado a conocer. Al desarrollar este esquema se hace referencia, como es lógico, a los destinatarios de la revelación divina y al significado salvífico de la misma (véase a modo de ejemplo Col 1,26ss y Ef 3,lss).
Dentro de este esquema general se pone de relieve la interpelación exigente que la palabra de Dios tiene para aquellos a los que va dirigida la revelación y de la que ya son conocedores. A nivel individual, existe una diferencia entre el entonces, antes de la conversión, antes de haber sido colocados en relación con el principio de la salvación: “ustedes estaban muertos por sus delitos y pecados, en los que en otro tiempo...”, y el ahora: “pero Dios, que es rico en misericordia, nos dio vida por Cristo...” (Ef 2,lss). Se establece una contraposición entre la conducta condenable del pasado y la nueva vida en Cristo (Col 1,21ss). Este esquema “cronológico” se halla, de esta forma, sincronizado con la vida de los hombres: el “entonces” y el “ahora” se realizan en la vida del hombre en la medida en que se desentiende del plan divino de salud o se esfuerza en convertirlo en principio de su vida y de su conducta.
Por referencia a la conducta, es importante destacar también la relación entre el indicativo y el imperativo. El indicativo describe la realidad cristiana, una realidad ya lograda, la obra de Cristo. Sobre ella se basa el imperativo o las exigencias morales, una realidad ya lograda o realizada y que es necesario realizar en cada vida mediante el esfuerzo personal. Sobre este esquema, de forma general, están estructuradas las grandes cartas de Pablo (Rom 1-11: indicativo, el hecho salvífico, la parte dogmática como otros dicen, o descripción de la realidad cristiana: lo hecho por Dios en Cristo para la salud del hombre; caps. 12-15: imperativos, consecuencias o exigencias morales que el hecho cristiano impone; Gal 1-4: indicativo; 5-6: imperativo). Y es que la ética o moral cristiana para ser auténticamente tal no debe ser impuesta desde fuera mediante prescripciones o prohibiciones; tiene que nacer de dentro, de la entraña misma del hecho cristiano. El hecho cristiano impone unas exigencias cristianas y éstas deben estar fundamentadas en él y derivar de él. La ética cristiana no es autónoma. Se halla en la entraña misma del hecho cristiano. Ya ocurre así en el Antiguo Testamento, donde la Ley brota de la historia; lo que el hombre tiene que hacer es respuesta a lo que Dios ha hecho. Es el esquema de “acción-reacción”: acción de Dios, reacción del hombre.
formas parenéticas. De los esquemas mencionados en el número anterior, “entonces-ahora”, “indicativo-imperativo”, se deduce la conciencia clara que tenían aquellos primeros cristianos acerca de las exigencias morales que el hecho cristiano entraña. Baste recordar la reacción del auditorio que escuchaba uno de los discursos de Pedro. Probablemente el discurso más representativo del kerigma cristiano: “Al oírlo, se compungieron de corazón y dijeron a Pedro y a los demás apóstoles: ¿que hemos de hacer, hermanos?” (Hch 2,37).
Una buena parte del material del Nuevo Testamento está justificado desde la necesidad de una conducta moral adecuada exigida por la fe en Cristo. La reacción anteriormente mencionada ante el discurso de Pedro lo dice con toda claridad: la exposición del mensaje cristiano (el discurso de Pedro) llevaba consigo unas exigencias morales que los oyentes están dispuestos a cumplir. Este aspecto exigido por el hecho cristiano es el que llamamos parénesis: exhortación imperativa, exigencias morales, que aparecen en todos los escritos del Nuevo Testamento, bien en forma aislada o bien más o menos sistematizada. El apóstol Pablo establece como principio moral universal la vida misma ofrecida como una liturgia viva al Señor. Es importante que nos fijemos en el lugar en el que coloca este principio: después de desarrollado el indicativo o la parte dogmática o la exposición del hecho cristiano, comienza la parenética con el principio general mencionado: “Les ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcan sus cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios; éste ha de ser el culto espiritual de ustedes. No se acomoden a este siglo, sino transfórmense con la renovación de la mente, para que puedan conocer cuál es la voluntad de Dios, cuál es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto” (Rom 12, 1s). Dentro de las formas parenéticas es preciso distinguir:
* La ética proverbial, que sigue el patrón o modelo judío de los Proverbios o del libro del Eclesiástico. Tenemos buenos ejemplos de esta forma parenética en la segunda parte, parenética-exhortativa, de la carta a los Efesios y en la carta de Santiago.
En relación con esta ética proverbial es necesario tener en cuenta lo siguiente: cada uno de los proverbios es independiente y así debe ser interpretado; cada proverbio contiene un pensamiento único que pretende convencer e imponerse por sí mismo, sin otras apoyaturas o argumentos; esto quiere decir que no debe hacerse ninguna clase de esfuerzo por ordenarlos lógicamente, Más aún, incluso cuando aparecen juntos una serie de ellos, no se deduce que haya una secuencia lógica del pensamiento en ellos.
* Catalogo de virtudes y de vicios. Es frecuente encontrar en el Nuevo Testamento catálogos de virtudes que deben ser practicadas y de vicios que deben ser evitados. Los autores del Nuevo Testamento se sirven de estos clisés, existentes en el entorno cultural del cristianismo naciente, en las filosofías y religiones diversas con las que tiene contacto, para inculcar la recta conducta moral. Encontramos estos catálogos en el judaísmo helenista, aunque probablemente son de origen estoico. Tenemos unos buenos ejemplos, dentro del Nuevo Testamento, en Rom 1,24-32, catálogo casi completo de vicios; Gal 5,16-23, en el que aparece, junto al catálogo de los vicios, el de las virtudes; Col 3,5-14,
Como hemos dicho, estamos ante clisés prefabricados. Esto quiere decir que no deben ser entendidos al pie de la letra: no todas las virtudes o vicios mencionados existían en una determinada comunidad o en una determinada ciudad. Por tanto, estos catálogos deben ser interpretados, de una manera general, en relación con la doctrina moral: la virtud debe ser practicada y el vicio evitado. De ahí que tampoco deban hacerse especulaciones sobre el significado de cada uno de los vicios condenados o condenables mencionados en los catálogos: ¿qué diferencia existe entre “discordias, divisiones, disensiones, rencillas”? (Gal 5,20). Dichos catálogos no consideran estos vicios como pecados específicamente distintos.
* Recomendaciones domésticas (moral doméstica) destinadas a inculcar la forma concreta de actuación en los distintos estados en que el hombre vive y en los distintos oficios o profesiones que desempeña. Estas recomendaciones domésticas proceden también del mundo helenista. Sin embargo, encontramos en ellas elementos específicamente cristianos, ya que en el orden doméstico va implicado también el orden y organización de la comunidad cristiana y la misma conducta del cristiano como tal. Un buen ejemplo tenemos en Col 3,18ss; 1Pe 2-3, etc.
La gran lección de estas diversas formas de parénesis es la siguiente: el cristianismo original supo “cristianizar” todo lo bueno que había en su entorno, bien procediendo del mundo judío, de la tradición sinagogal judía, o bien del mundo helenista. El cristianismo original aceptó el principio siguiente: el hombre y la mujer deben hacer lo que es bueno. Los valores morales reconocidos y aprobados por Pablo en Fil 4,8 no son virtudes específicamente cristianas, sino principios de conducta moral aceptados universalmente como válidos. Lo verdaderamente nuevo era la fundamentación auténticamente cristiana. Esto se pone de manifiesto en los esquemas anteriormente mencionados sobre el “entonces-ahora” y el “indicativo-imperativo”.
Otra novedad consiste en lo siguiente: la ética no es el presupuesto de la salud, sino la consecuencia y exigencia de la misma. El caso de Zaqueo es bien iluminador: Jesús no exige que se convierta y actúe éticamente para que él pueda o “se digne” ir a su casa; la exigencia viene, y así lo vio Zaqueo, después de haber entrado Jesús en la casa. La conversión no es anterior a la gracia, sino fruto de la misma.
Conclusión
La verdad está contenida en todas estas formas de expresión que hemos estudiado. Ninguna de estas formas de expresión es mentira. El espíritu de Dios se comunicó en todas estas formas que la gente usaba para expresarse. Para no equivocarnos es importante no confundir una forma de expresión con otra. Es necesario que interpretemos las cosas según las intenciones que tuvo el autor, o la comunidad que las desarrolló.
Tomemos un ejemplo de nuestra vida. Supongamos que alguien toma como historia real algo que un autor escribió como novela inventada. O que alguien toma al pie de la letra algo que es símbolo o comparación, o poema. Entonces allí hay confusión. No captamos la verdad o el mensaje. En algunas formas de expresión, la verdad está aún en los detalles; en otras, la verdad está sólo en la conclusión que intenta sacar, y, los detalles son para ayudar a sacar esa conclusión. En la vida diaria, todos hacemos estas distinciones automáticamente, casi sin darnos cuenta, porque somos de la misma cultura y pensamos en la misma forma.
El problema viene al querer interpretar la Biblia. Aquí puede resultar más fácil enredar las cosas porque la Biblia se desarrolló en otras culturas, en otros tiempos y en otros idiomas, y los autores a veces se expresaron en otras formas de expresión distintas a las nuestras. Nosotros no estuvimos entre esa gente para conocer su ambiente, o sus costumbres, oír el tono de su voz o ver cómo se entendían. Por esta razón es útil estudiar sus formas de expresión. Fácilmente nos podemos enredar cuando nos basamos únicamente en la palabra escrita hace veinte siglos o más.
Vemos pues que es muy importante saber con qué formas se expresaron los autores, y qué querían decir en esa forma. Esperamos que la aproximación a cada uno de los escritos del Nuevo Testamento nos ayude a aclarar más los mensajes que el Espíritu quiso comunicar a aquella gente, en el lenguaje y formas que ellos usaban.

V. EL EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO

En el proceso de aproximación a este evangelio seguiremos el siguiente orden: la estructura literaria, luego la composición y la redacción, daremos luego una mirada al ambiente cultural y vital, y pasaremos, finalmente, a la teología subyacente.

   1. Estructura literaria

Hay una gran diversidad de propuestas en torno a la posible estructura literaria que presenta el Evangelio de Mateo. Hagamos mención al menos de tres por ser tal vez las más difundidas. Algunos tratan de estructurar el contenido literario desde la óptica de los cinco discursos que de suyo aparecen en el texto, cada uno de los cuales se concluye con una frase clave: “Y sucedió que cuando acabó Jesús estos discursos...” (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Otros intentan estructurar el texto partiendo del presupuesto de que la “idea motriz” del Evangelio es cristológica y no exactamente eclesiológica. El argumento es el siguiente: hay una expresión que se repite en 4,17 y 16,21: “...desde entonces comenzó Jesús...” Así, la primera sección que va de 1,1 a 4,16 presenta a Jesús como Mesías; la segunda, que va de 4,17 a 16,21, relata el ministerio público de Jesús, proclamado como Mesías; la tercera, de 16,21 a 28,20 describe el viaje hacia Jerusalén, la muerte y la resurrección de Jesús. Esta propuesta, como se ve, no tiene en cuenta el fenómeno de los cinco discursos que saltan a la vista en el Evangelio. La otra propuesta de estructura es la que tiene que ver con un supuesto plan geográfico: los dos primeros capítulos constituirían el Prólogo; 3,1-4,11: la preparación al ministerio; 4,12-13,58: a través de Galilea y luego hacia Jerusalén; 21,1-28,20: Jesús en Jerusalén. Esta propuesta, a pesar de su gran aceptación, es muy criticada porque no permite un adecuado entendimiento del Evangelio como un todo.

Es un hecho que las múltiples conexiones que están indicadas en el texto, en lugar de facilitar la presentación de la estructura, la dificultan. Para la presente esquematización1 se toman en cuenta los siguientes datos:

a)La frase, repetida cinco veces, ya mencionada, “Y sucedió que cuando acabó Jesús...” (7,28; 11,1; 13,53; 19,1 y 26,1).
b)La conexión que tiene un discurso con las acciones sucesivas, y no con las anteriores, señalada explícitamente en la sección 4,23 - 9,35, dónde el versículo inicial prácticamente se repite al final.
c)Los comienzos solemnes que aparecen en el texto (4,17 y 16,21): “Desde entonces comenzó Jesús”.
d)La naturaleza de la sección de 13,1-16,20, situada antes del segundo comienzo, pero íntimamente ligada con el contenido que empieza a desarrollarse a partir del mismo: por primera vez aparece la mención del “fin del tiempo” (synteleía aionos) en 13,39.40.49 (cf. 24,3 y 28,20).

1,1 - 4,16:       I. INTRODUCCION: La acción del Espíritu
1,1 - 2,23   A. En el Evangelio de la Infancia
3,1 - 4,16   B. En la preparación al ministerio

4,17 - 12,50:       II. PRIMERA PARTE: Programa y Misión
4,17-22        A. Primer comienzo: El Reino ha llegado. Primeros discípulos.
4,23 - 9,38   B. El poder del Reino
5,1 - 7,29   El Discurso
8,1 - 9,38   Las acciones
10,1 - 12,50 C. El cuestionamiento al Reino
10,1-42        El discurso
11,1 - 12,50 Las acciones

13,1 - 16,20:       III.TRANSICION: Entender el Reino
13,1-52:       El Discurso
14,1 - 16,20 Las acciones

16,21 - 28,20:    IV. SEGUNDA PARTE: El tiempo de la decisión
16,21 - 17,27 A’ Segundo comienzo: Ver el Reino de los presentes. (Transfiguración).   Pedro pesca para pagar el didracma.
18,1 - 22,45   C’ Los pequeños aceptan el Reino
18,1-35:        El Discurso
19,1 - 22,45: Las acciones
23,1 - 28,20   B’ Rechazo y juicio
23,1 - 25,46: El Discurso
26,1 - 28,20: Las acciones

2. Composición: uso de las fuentes y su elaboración

El problema de las fuentes usadas por Mateo implica el intrincado problema sinóptico. De todos modos, aún reconociendo que el problema es complejo y que todavía hay muchas hipótesis e intentos de solución, nos atendremos a la teoría más simple incluso una de las más aceptadas; esto es, a la teoría de las dos fuentes (Mc y Q) a la cual se une M (=fuente propia de Mateo). Quiere decir esto que los estudiosos asignan el material de la tradición (oral y escrita) al menos las tres fuentes que acabamos de indicar. Veamos, entonces, cuál es el orden que sigue Mateo en su composición:

Dejando a un lado el Prólogo (Mt 1-2) propio de Mateo, en la introducción (3,1-4,22) sigue el orden de Mc:
1. La predicación de Juan            Mt 3,1-12       Mc 1,1-8
2. El bautismo de Jesús                Mt 3,13-17        Mc 1,9-11
3. Las tentaciones                Mt 4,1-11        Mc 1,12-13
4. El inicio del ministerio            Mt 4,12-17        Mc 1,14-15
5. La llamada de los discípulos            Mt 4,18-22        Mc 1,16-20

En la primera y segunda sección (Mt 5,1-12) parece seguir el orden de Q, como se puede ver si lo comparamos con Lucas:
6. Introducción                    Mt 4,23-25        Lc 6,17-19
7. Discurso de la montaña            Mt 5-7           Lc 6,20-49
8. Serie de milagros                Mt 8-9        Lc 7,1-17
9. Discurso de la misión                Mt 10            Lc 10,1-16
10. Controversias                    Mt 11-12        Lc 11,14-32

A partir del c. 13 Mateo organiza las siguientes secciones retomando el orden atestiguado por Mc:
11. Discurso en parábolas                Mt 13            Mc 4
12. Revelación de Jesús                Mt 14-17        Mc 6,1-9,32
13. Discurso eclesiástico                Mt 18            Mc 9,33-47
14. Hacia Jerusalén                Mt 19-23        Mc 10,1-12,39
15. Discurso escatológico               Mt 24-25        Mc 13
16. Pasión y resurrección                Mt 26-28        Mc 14-16

Siguiendo, pues, unas veces la una, otras veces la otra de las dos fuentes de modo coherente, Mateo ha creado su propia composición, en la que ha insertado materiales propios, que de suyo no tienen una consistencia estrictamente literaria.

Cómo elabora Mateo sus fuentes: Las une, las entrelaza, a veces las funde, otras veces las modifica y otras veces las comenta. En muchos casos él tenía a su disposición por lo menos dos fuentes que reportaban tradiciones diversas de un mismo hecho, sentencia o discurso. En la mayoría de los casos Mateo une las tradiciones emparentadas componiendo un único discurso, a diferencia de Lucas que en general deja las dos. En efecto, Mateo tiene solo un discurso de la misión (Mt 10), mientras Lucas presenta dos (Lc 9 y 10); un solo discurso contra los escribas y fariseos (Mt 23), en tanto que Lucas presenta dos (Lc 11,37-52 y 20,45-47); lo mismo sucede con el discurso escatológico (Mt 24-25 y Lc 17 y 21). Otro tanto se puede decir de algunas partes del material narrativo: agrupa en Mt 8-9 los milagros relatados en dos fuentes diversas.

3. El ambiente: Mateo y su comunidad entre dos horizontes culturales

Mateo vivía en una comunidad cristiana y escribe su Evangelio para su iglesia. Ahora bien, del ambiente reflejado en su Evangelio ¿será posible recuperar algo de la fisonomía de esa comunidad y de su ubicación en el horizonte espacio-temporal y cultural? Vamos a esbozar algunos elementos del ambiente cultural de Mateo y su comunidad, lo mismo que del posible ambiente social, eclesial.

a)El ambiente cultural

El primer elemento que se toma en consideración es el lenguaje como medio para comunicar informaciones y valores. Según el criterio de los eruditos, el Evangelio de Mateo está escrito en buen griego, no en un griego de traducción. El autor debió ser una persona culta que dominaba la lengua griega dada su notable riqueza de vocabulario, de gramática y de retórica, aunque esto no le quita para nada el “sabor” semítico que posee el Evangelio. Es que al parecer también el autor dominaba el hebreo, al punto de poder traducir exactamente textos originales de aquella lengua. El ambiente cultural que resulta de todo esto es probablemente el judeo-helenista, pero más cercano al palestinense.

Pero el principal ambiente cultural del cual Mateo extrae su lenguaje es el de la Escritura, y particularmente los profetas, nombrados 35 veces en el Evangelio, mientras “Ley” (nomos) sólo recurre 8 veces, y cuatro veces la expresión sintética “Ley y/o Profetas” para indicar la Escritura (Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40). No cabe duda de la gran familiaridad que Mateo tenía tanto con la Biblia Hebrea como con la Griega, lo mismo que la mayoría de los miembros de su comunidad aunque en diverso grado.

La otra parte bíblica cuyo influjo se puede detectar en Mateo es la tradición sapiencial reflejada sobre todo en su cristología (11,19; 23,24); el Jesús de Mateo podría configurarse como “encarnación de la Sabiduría preexistente” y de la Torah.

Un elemento más que corrobora la idea de un ambiente palestinense en el Evangelio de Mateo son las discusiones, todas con varios grupos judíos de los cuales el más frecuente es el de los escribas y fariseos. Además, se debe notar que Mt, a diferencia de Mc, usualmente no explica en detalle las costumbres hebreas porque supone que sus lectores las conocen. En definitiva, el motivo por el cual el primer evangelista, a pesar de su buen griego, mantenga en la narración todo el espesor y el color semítico de la tradición palestinense, no es posible entenderlo si él mismo no hubiera sido un judeo-cristiano de lengua griega, y su comunidad no hubiera sido caracterizada por un grueso grupo de judeo-cristianos, en contacto prevalentemente polémico con el ambiente judío circundante, quienes consideraban patrimonio propio la Escritura que poseían y usaban aunque, eso sí, con puntos de vista muy distintos a los judeo-cristianos.

El ambiente cultural helenístico, greco-romano, tiene una presencia bipolar en Mt. Por un lado el mundo pagano representa el ambiente del cual los cristianos se deben diferenciar en el amor a los enemigos (Mt 5,43ss) y en el modo de orar (Mt 6,25-34). Los paganos son, además, los perseguidores de los misioneros cristianos, que son llevados delante de ellos a sus tribunales (Mt 10,16-19). Pero, de otro lado, son ellos, los paganos, los destinatarios del “reino de los cielos” traído por Jesús (Mt 4,15s; 12,21; 24,14; 28,19). Son ellos el pueblo al que viene confiado el reino de Dios, quitado a los primeros destinatarios, los hebreos que lo han rechazado (Mt 21,43). Siendo a ellos destinada la enseñanza de los apóstoles, misioneros judeo-cristianos (Mt 28,19), podría ser que ello influyó también sobre el modo de presentar el mensaje.

En conclusión, el fondo cultural primario es el bíblico y el judeo-cristiano, mientas que el helenístico se da ya en el caso de la destinación del Evangelio a “los gentiles” (“las gentes”), y por tanto, se concreta principalmente a nivel de comunicación (la lengua griega).

b) El ambiente social

Un dato que puede servirnos de pista para ubicar el contexto social del Evangelio de Mateo es el frecuente uso de las palabras polis/ciudad (26x) y kome/aldea (4x). Dando crédito a esta preferencia se podría argumentar que Mateo y su comunidad habitaban en una ciudad y que su iglesia fuera “citadina”. Es probable que allí hubieran casas de ricos que sirvieron como iglesias domésticas, donde se reunía la gente de la ciudad con eventuales visitantes de la provincia. Si la cosa es así, se debe pensar que la redacción de Mt junto con la de Lc, son un testimonio del paso del movimiento cristiano del ambiente rural palestinense al de la ciudad.

El segundo dato singular es la presencia en Mt de una gran cantidad de monedas que dan idea de acumulación de bienes, algo típico del ambiente urbano: acumulación de riqueza por el comercio o por la posesión de grandes extensiones de tierra bien usufructuadas. Mientras Lucas menciona sólo cuatro veces el dinero (Lc 9,3; 19,15.23; 22,5) y pocas veces se refiere a las monedas (Lc 7,4; 10,35: denarios; 12,6: 2 assarios = 1/16 de denario; 12,59: el último lepton = ½ cuadrante o 1/128 denario) y Marcos sólo tres veces el dinero (Mc 6,8; 12,41; 14,11)y algunas monedas de ínfimo valor (Mc 12,42), Mateo, por el contrario, no menciona nunca el lepton (moneda ínfima, de cobre); en cambio se refiere a los siguientes valores: el cuadrante, más o menos un cuarto de centésimo (5,26); el asario, un centésimo (10,29); el denario, 18 centésimos (20,2.9.10.13; 22,19); el didracma, o doble dracma, unos 36 centésimos (17,24), el estatero, unos 80 centésimos (17,27); el talento, unos 600 dracmas (18,24; 25,15-28); el chalkos, moneda de bronce (10,9), el argyrion, moneda de plata (Mt 25,18.27; 26,15; 27,3-9; 28,12.15) y el crysos, moneda de oro (2,11; 10,9; 23,16-17). Si tenemos en cuenta los tres tipos de moneda de mayor valor (el oro, la plata y el talento), veremos que en Mt recurren no menos de 28 veces; sólo 1 en Mc y 4 en Lc.

Al conocimiento del mundo financiero se le puede agregar el cambio de la bienaventuranza de los “pobres” en aquella de “pobres en espíritu” (5,3); éstos incluyen obviamente a los ricos que practican la justicia evangélica del reino de Dios, como José de Arimatea, un “rico” instruido por Jesús como su discípulo (27,57).

En las iglesias domésticas de los ricos de la clase media y alta se encontraban judeo-cristianos y etnico-cristianos de distintas estratificaciones sociales; entre ellos había también muchos explotados por los ricos propietarios.

La ética de la justicia, predicada en el Evangelio de Mateo, debía adquirir también una esfumatura social, y recomendar una mayor justicia hacia los proletarios de entonces, especialmente al interno de las grandes familias patriarcales. La iglesia cristiana, que congregaba libremente a un grupo de personas, debía influir positivamente en las tensiones entre ciudad y provincia, entre ricos y pobres, entre amos y esclavos. Los desheredados y marginados de Palestina equivalen aquí a los campesinos explotados y los esclavos de las casas, los libertos ligados a las familias patriarcales, los jornaleros y los forasteros. Todas estas categorías de personas encontraban en la iglesia doméstica una familia, la familia de Dios, en la que se predicaba la justicia, la caridad y se practicaba, por tanto, la solidaridad (Mt 25,31-46).

c) La época de Mateo: Características generales

Mateo escribe su evangelio después de la destrucción de Jerusalén. Ello se deduciría de la parábola del rey que invita a las bodas de su hijo (Mt 22,1-14). En ella la muerte de los mensajeros reales suscita la cólera del rey que con su ejército extermina a los asesinos y hace arrasar su ciudad.

Durante esta época, la política imperial romana produce transformaciones importantes en el ámbito sirio-palestino. Entre ellas debe contarse el proceso de urbanización que el evangelista parece juzgar no muy positivamente ya que consigna repetidas veces cierta desconfianza hacia la ciudad, considerada como lugar de persecución (10,23; 23,34) y de rechazo (10,11-14; cf.11,1: sus ciudades). Sabemos a este respecto que, ya desde el año 38, la autoridad romana de la región veía con desconfianza a los cristianos a causa de los conflictos que su predicación causaba al interno del judaísmo.

Junto a la urbanización se produce un auge del comercio. Frecuentemente el Evangelio menciona “tesoros”, “plata”, “talento”, conoce los banqueros a quienes se confía el dinero (25,27); se señalan actividades como “comprar” y “ganar”. Por ello, el evangelista tiene cuidado en llamar la atención sobre los daños que una codicia desmedida puede producir en la comunidad.
* Polémica con la sinagoga

Después de la destrucción de Jerusalén, el judaísmo desde Jamnia buscaba emerger de la crisis en que aquella destrucción lo colocaba. Bajo la dirección de los fariseos, emprende un rápido y enérgico proceso de unificación. Dicho proceso procura imponer uniformidad en toda la vida judía: liturgia, disciplina, interpretación escriturística, etc., y se lleva a cabo con la única oposición de grupos marginales judíos y del cristianismo, que hasta ese momento, formaba parte del judaísmo.

Esta resistencia, junto a las dificultades exteriores del medio pagano o gnóstico, estimula el proceso de uniformidad y lleva a un enfrentamiento irreconciliable entre judaísmo oficial y cristianismo naciente. En el año 80, Gamaliel II introduce en las Shemoné 'Esré (dieciocho bendiciones recitadas en la oración judía) una nueva bendición contra los minim o herejes (judíos que se habían pasado al cristianismo).

BIRKAT-HAM-MINIM

Que los calumniadores no tengan esperanza,
que los malévolos sean aniquilados,
que tus enemigos sean destruidos.
Que la fuerza del orgullo quede pronto
en nuestros días abatida, rota y humillada.
Alabanza a Ti, Eterno,
que destrozas a tus enemigos
y derribas a los orgullosos.
Con esta nueva bendición se procuraba que los cristianos no tuvieran acceso a la liturgia sinagogal y que, con ello, el proselitismo cristiano que frecuentemente se hacía aprovechando el momento de la explicación sinagogal de la Escritura, perdiese fuerza.

Mateo polemiza con este judaísmo fariseo, cuyas asambleas en “sus sinagogas” (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54; 23,13ss) quedaron, por ese motivo, sin la presencia de cristianos y cuyas medidas represoras produjeron la separación definitiva.

Sin embargo, el evangelista procura evitar las medidas de abierta ruptura en orden a que no se encuentren pretextos para que la persecución adquiera mayor fuerza. Parece que esta intención está presente en textos como 17,24-27 en que se recomienda contemporizar con los preceptos del legalismo fariseo dominante y, de esa forma, evitar sus sospechas, escándalos y hostilidades.

Teniendo presente lo dicho, se puede concretar algo más la fecha probable de composición de este Evangelio, asignando su edición a un momento de la década que transcurre entre los años 80 y 90.

* Los destinatarios del Evangelio

Es probable que los destinatarios del Evangelio sean parte de una comunidad cuya constitución cuenta con la presencia de numerosos judeocristianos. A esto nos lleva el que en él no se explican las costumbres judías y que se emplean vocablos hebreos sin traducirlos o explicarlos. El planteamiento de la cuestión del divorcio hace alusión a discusiones entre escuelas rabínicas.

La descripción de la comunidad deja entrever la existencia, en su seno, de tibieza y de pérdida del entusiasmo de los orígenes: existen cristianos de apariencia que se contentan con decir “Señor, Señor” (7,21-23); hay personas sin el “traje de boda” (22,11-14); se dan casos como el del administrador infiel y fraudulento (24,48-51; 25,24-30); las “vírgenes necias” a las que se les acabó el aceite de las buenas obras (25,1-12) y los cristianos teóricos “ a la izquierda” (25,33). La atención se dirige por tanto a revitalizar la vida cristiana. Porque Mateo está plenamente convencido de la seriedad y carácter definitivo del juicio divino, exhorta a los creyentes a la paciencia, para con la “cizaña” que crece entre el trigo (13,24-43); tienen que correr tras la “oveja perdida”, corregir al hermano que ha caído en el pecado y estar dispuestos a perdonar en todo momento (18,12-35).

Junto a aquella apatía religiosa, en la comunidad de Mateo, se advierte también la presencia de “falsos profetas” (7,15-20.22; 12,33-37; 24,11). Se trata de manifestaciones degeneradas del profetismo cristiano primitivo, contra las que luchan también otros escritos (1Jn 4,1; 2Pe 2,1). De todos modos, en las comunidades continuaba habiendo profetas verdaderos (5,12; 10,41; 23,34) como se desprende del hecho de que Mateo ofrezca unos criterios para distinguir los verdaderos de los falsos profetas. Junto a los profetas se menciona a escribas (13,52; 23,34), maestros, catequistas y “padres”, con lo que probablemente alude a los diversos cargos dirigentes; éstos renuncian a unos títulos que quedan reservados para Dios y Cristo, y se presentan como servidores de la comunidad (23,8-11).

4. La teología: Jesús camino de la justicia

Es importante caer en cuenta que tanto la teología de Mateo como la de los otros evangelistas es una interpretación de la tradición sobre Jesús, por tanto son dos cosas que no se pueden separar. Y otro elemento más que no podemos perder de vista: en todos los casos, se trata de una teología narrativa, esto para que no nos esperemos un “tratado teológico” coherente, armónico y unitario.

Un panorama de la teología mateana lo más amplio posible, lo obtendremos incluyendo el uso que el evangelista hace del AT en orden a la interpretación de la historia y de las enseñanzas de Jesús. Con este presupuesto daremos una mirada a la cristología, que se orienta a la teo-logía, a la eclesiología y a la ética escatológica y pastoral.

a) La novedad de Jesús y la Escritura

“El escriba instruido en el reino de Dios... extrae de sus tesoros cosas nuevas y cosas viejas...” (13,52), donde las cosas nuevas preceden a las viejas. Este pasaje, único de Mateo (¿su autorretrato?), deja ver claramente cuál es su propia clave hermenéutica: no del Antiguo Testamento hacia Jesús, sino de Jesús al Antiguo Testamento.

La manera como Mateo recurre a la Escritura, y el especial uso que hace de las “citas-cumplimiento”, constituyen por sí un comentario interpretativo a la narración evangélica de la tradición. Algunos se contentan con decir que Mateo con su recurso al AT, es un rabino cristiano que ha hecho de la antigua Escritura un Midrash pesher, especialmente respecto a los profetas. Mateo no “interpreta” los Profetas, más bien los “utiliza” para interpretar la persona y la obra de Jesús, en quien se cumple la salvación, preanunciada por Dios mismo en la Escritura.

De los evangelistas, Mateo es quien más cita el AT (no menos de 63 veces, según algunos; otros descubren 45 citaciones explícitas y 110 implícitas). Y no sólo cita “Ley” y “Profetas”, sino que tiene en mente la historia de Dios con su pueblo para iniciar al “historia de Jesucristo” (1,17): el inicio del desenlace decisivo de la historia, del “nuevo eon”, está en el nacimiento de “Jesucristo” (1,17-18); el cumplimiento se realiza en la muerte y resurrección de Jesús (28,16-20).

En el recurso a la Escritura se puede distinguir las citaciones de la Torah y las de las de los Profetas. El texto fundamental para las citaciones de la Torah es Mt 5,17-49, las antítesis que siguen a las bienaventuranzas; y el texto crucial aquí es 5,17: “no piensen que he venido a abolir la Ley o los Profetas”. La afirmación fundamental es que el AT es una promesa de salvación que Jesús cumple, es la expresión de un querer divino que Jesús no sólo interpreta, sino cumple.

La validez de la Ley continúa hasta la “última tilde”, “hasta que todo se haya cumplido”; esto es, hasta el cumplimiento escatológico de Jesús con su muerte-resurrección. Pero también esta validez, durante su misión terrena, era ya interpretada por él, ora en las antítesis, ora en las controversias con los fariseos.

El cumplimiento de la ley en la interpretación de Jesús implica no sólo una defensa de la voluntad de Dios contra la “tradición de los hombres”, que en realidad la anulan (15,6), sino la abolición de algunas leyes como las del divorcio o del talión. La Ley de la cual no puede pasar absolutamente nada es por lo tanto, la Ley interpretada y llevada a cumplimiento por Jesús. Las leyes que no corresponden a la voluntad original de Dios (el amor) no se le deben atribuir a un Dios vengador y malvado (como lo concebía Marción), sino más bien a la dureza del corazón del hombre. La Ley interpretada y cumplida por Jesús es la Ley del reino de los cielos, que él mismo vino a traer y en el cual todos deberían entrar (5,20; 28,16-20).

Y bien, de la Torah, pasemos a los Profetas. De entre ellos, Mateo da particular importancia a Isaías. Jesús es el “Dios-con-nosotros” según Is 7,14 (Mt 1,23); él es la luz que resplandece en las tinieblas que envuelven la Galilea de los gentiles según Is 9,1-2 (Mt 4,15); él es el Siervo de YHWH que carga sobre sí nuestras enfermedades y debilidades según Is 53,4 (Mt 8,17); él es el Siervo manso y humilde que no quiebra la caña ni apaga la lucecita vacilante de Is 42,1-4 (Mt 12,18-21).

En su conjunto, el recurso a los profetas se orienta a presentar la historia de Jesús, desde su inicio, como revelación de Dios y de su fidelidad a la promesa de salvación. Jesús ha venido a dar cumplimiento a la Torah y los Profetas en su persona, en su misión y en sus enseñanzas.

Los textos del AT son seleccionados por Mateo teniendo en cuenta la vivencia histórica de Jesús; no son los textos los que determinan la historia, sino es la historia de Jesús la que orienta y discierne entre los textos proféticos aquellos que lo hacen comprender más en profundidad, en cuanto la presentación como promesa cumplida de una nueva alianza con Dios, como definitiva revelación de la voluntad salvífica.

b) La cristología: entre teo-logía y escatología

Intentemos abordar la cristología mateana no exactamente a través de los “títulos cristológicos” como tales, sino en cuanto ellos expresan un modelo interpretativo de la persona y de la historia de Jesús. Estos modelos de interpretación pueden ser: el modelo judeocristiano del “Mesías davídico”; el cristiano de “Hijo” (de Dios) y el eclesial de “Señor”.

   1) Jesús Mesías davídico

Que Jesús es “el Cristo”, el Mesías, es lo que mueve y anima toda la narración, a partir de la genealogía/nacimiento en la cual Jesús “Cristo”, hijo de David, es buscado por los magos como “rey de los judíos” (2,2), hasta su muerte con el motivo de su condena escrito encima de la cruz: “este es el Rey de los Judíos” (27,37). Se podría afirmar que esta es la categoría narrativa de la tradición judeocristiana asumida por el evangelista. En el evangelio de la infancia está presente desde el comienzo hasta el fin, cuando es buscado a muerte como “Mesías davídico nacido en Belén” (2,6), hijo legal del “hijo de David” (1,20).

El título “Hijo de David” está particularmente unido a la actividad taumatúrgica de Jesús (9,27; 12,23; 15,22; 20,30-31). El texto más interesante en esta línea es 12,23, exclusivo de Mateo: la muchedumbre, después de la curación de un endemoniado ciego y mudo (12,22), se pregunta: “¿no será éste el Hijo de David?” (12,23), y lo mismo puede decirse de Mt 11,5. Es propiamente el hecho que Jesús sea reconocido como Mesías davídico lo que suscita la reacción negativa por parte de los fariseos (12,24). En la subida a Jerusalén, Jesús es reconocido repetidas veces como “Hijo de David” (20,30-31), y más aún en su entrada triunfal a Jerusalén (21,9), lo que suscita de nuevo la violenta reacción de los sumos sacerdotes y de los escribas (21,15).

Jesús Mesías davídico realiza el modelo mesiánico humilde de Zac 9,9ss: en la gentil amabilidad con que proclama la voluntad de Dios que salva, y en la curación de enfermos y pecadores; con todo, este reconocimiento de la muchedumbre como Mesías provoca la reacción del ambiente oficial, que lo rechaza y lo condena.

La categoría de “Mesías davídico” es usada en forma apologética por los judeocristianos, y en función polémica por los jefes de los judíos. Para los judeocristianos significaba que él era el Salvador escatológico (1,21), el Mesías davídico que defiende a los pobres, cura los enfermos, expulsa los demonios, pero no al enemigo político, que derrota a los enemigos. La categoría de Mesías davídico es histórico-narrativa, e inserta a Jesús al interno de la historia de Israel y de su expectativa del Mesías.

   2) Jesús Hijo de Dios

El segundo modelo, caracterizado por el título “Hijo de Dios”, es típicamente cristiano; revelado por Jesús y confesado en la comunidad. También esta segunda categoría tiene, de cualquier modo, un trasfondo judío. El hijo de David es llamado por Dios “mi hijo” (2Sam 7,14). El Sal 2,7 está también en línea con la misma tradición, a lo cual también se le puede sumar el sentir de la tradición sapiencial (Sab 2,16.18; 5,5; Sir 4,10).

Pero los textos más representativos de Mateo sobre Jesús “Hijo de Dios” provienen de la tradición cristiana: Jesús no es solamente hijo de Dios, sino el único Hijo de Dios, representante personal del Padre. El evangelista toma de la tradición el famoso logion de Mt 11,27//Lc 10,22: expresión de júbilo en el que Jesús revela el recíproco conocimiento exclusivo del Padre y del Hijo. Tal relación única con el Padre es el fundamento sobre el cual se apoya la revelación del Padre y de su voluntad salvífica. Sin embargo, este logion de Mt 11,27 no es algo aislado; en todo el Evangelio se repite expresamente la relación de Jesús con Dios “su Padre”; es más, los quince textos que de 7,21 a 26,53 contienen este motivo, son propios de Mateo2. La relación única de Jesús con el Padre revela al lector el origen último de su enseñanza y de su autoridad divina; de aquí se comprende por qué de la práctica de todo lo que él ha enseñado depende la consistencia escatológica de la propia existencia (7,21); su enseñanza es “voluntad de mi Padre que está en los cielos” (7,21), y quien la practica es miembro de la nueva familia de Dios, de la que él es el nuevo centro (12,49-50); esta relación única de Jesús Hijo con su Padre le permite confesar delante de su Padre a quien lo confiesa a él en la tierra, y de no reconocer a quien no lo reconoce a él (10,32-33).

   3) Jesús Señor de la Iglesia y en la Iglesia

Mientras Jesús Mesías es narrado y Jesús Hijo de Dios revelado y confesado, Jesús Señor es sobre todo aquel que se dirige a su Iglesia para enviarla al mundo a hacer discípulos suyos a todos los pueblos bautizándolos en el nombre del Padre y de Hijo y del Espíritu Santo (28,19). Es aquel que instruye a su iglesia, le revela cuál es la voluntad del Padre que hay que cumplir, y está presente en medio de ella como estaba presente Dios en medio de su pueblo. Por lo tanto sus discípulos y los fieles se dirigen a él siempre con el título de “Señor”. Sólo los extraños y los enemigos se dirigen a él con otros títulos como el de “maestro” (8,19; 12,38;19,16; 22,16.24.36).

“Señor” expresa tanto el estado glorioso como la majestad divina de Jesús. Mesías davídico, Hijo de Dios, Señor revelan, por lo tanto, los tres principales rostros de la cristología mateana, que incluye también el “Hijo del hombre”, pero que no es tan típico de Mateo.

c) La Iglesia misionera, entre el “ya” y el “todavía no”

La eclesiología de Mateo está fundada sobre su cristología. Los discípulos de Jesús deben continuar su misma obra (10,7-8) y hacer discípulos suyos a todas las gentes bautizándolos y enseñándoles a observar todo cuanto El ha mandado (28,19-20). Sus predicadores itinerantes encontrarán la misma oposición que El encontró, pero también la misma acogida: “quien los acoge a ustedes me acoge también a mi y a Aquel que me envió” (10,40).

Tradicionalmente el capítulo más estudiado para ilustrar la eclesiología de Mateo ha sido el c. 18, el así llamado “discurso eclesiástico”. Sin embargo, no hay que olvidar el “discurso de la misión” del c. 10, el “discurso de la montaña” (5-7) el escatológico (24), incluso el epílogo del Evangelio (28,16-20). Combinando estos discursos encontraremos los dos polos fundamentales de la eclesiología de Mateo: la perspectiva histórico-escatológica y el interés comunitario-institucional.

   1) La perspectiva histórico-escatológica

Según el parecer de muchos estudiosos, el trasfondo unitario sobre el cual se debe leer la eclesiología de Mateo es el histórico, lo que ellos llaman “periodización de la historia”.

La premisa y preparación de la historia de Jesús es la historia de Israel, caracterizada por la Ley y los Profetas. Esta historia de alianza y de promesa es la que Jesús ha venido a “cumplir”, demostrando así la fidelidad de Dios a sus promesas.

El segundo período, el central, es su misión terrena; exactamente porque debía cumplir la promesa de una nueva alianza en el reino de Dios, limita su ministerio a “las ovejas perdidas de la casa de Israel” (10,6; 15,24). Pero como su invitación a la conversión y a entrar en el nuevo espacio del reino de Dios fue rechazado, el reino es ofrecido a otro pueblo, “que producirá frutos a su tiempo” (21,43).

Con su muerte-resurrección se inicia el tercer período, el de la iglesia misionera, enviada por el Señor resucitado a hacer discípulos a todas las gentes de la tierra (28,18-19). La iglesia es, empero, una realidad mixta (cf. las parábolas de la cizaña y de la red), por lo cual sólo al final, en la parusía (24,3.27.37.39) se llevará a cabo la separación entre aquellos a los que ha sido destinado el reino desde la fundación del mundo (25,34) y los excluidos, que serán arrojados con el diablo al fuego (25,41). Por lo tanto, no sólo el mundo, sino también la iglesia, está sujeta al juicio de Dios, y debe vigilar, resistir a las pruebas y persecuciones y perseverar “hasta el fin” (10,22; 24,13).

El tiempo de la iglesia se coloca, entonces, entre el “ya” del Jesús terreno-Señor resucitado y el “todavía no” de la parusía. Sin embargo, este tiempo está caracterizado por la presencia del Señor en su iglesia como signo permanente de la nueva alianza. La iglesia actual no se dirige sólo al presente, sino también al pasado de Jesús, a todo cuanto él le ha mandado; como “verdadero Israel”, asume también el pasado del pueblo de Dios, reinterpretado y llevado a cumplimiento por Jesús. Una iglesia, pues, que vive bajo la presencia de su Señor, engloba la historia de Israel (aunque sea perseguida por la sinagoga), continúa fija en la historia de Jesús y en sus enseñanzas, y al mismo tiempo se proyecta con entusiasmada esperanza hacia la parusía. Ahora bien, esta iglesia de Jesús, ¿cómo se configura?

   2) Comunidad e institución

El tiempo de la iglesia es un tiempo difícil, plagado de dificultades externas (persecuciones) e internas (falsos profetas). Por lo tanto, se hace necesaria una institución que ayude a superar las dificultades internas debidas a divisiones, falta de amor, tentaciones de poder, difusión de falsas doctrinas... Tal institución es la comunidad estructurada con personas que tienen particulares funciones (profetas, escribas, misioneros...) y que son responsables de la guía de la comunidad.

Se discute si la iglesia de Mateo estaba dirigida por jefes o si por el contrario era una comunidad carismática sin jefes. Hay quienes sostienen que se trataba de una comunidad carismática; misioneros itinerantes que rechazaban abiertamente la autoridad. Esta tesis se funda en Mt 23,8-12. Y hay quienes sostienen lo contrario basándose en los c. 16 y 18, donde se evidencia la existencia de jefes o personas que deben ejercer una cierta autoridad. Otra cosa es que allí no hay ningún nombre “oficial” para dichos jefes (obispos, presbíteros...), y otra cosa es el tipo de autoridad que allí se plantea. Es importante, por lo tanto, distinguir la iglesia como comunidad a la cual todos pertenecen en cuanto “discípulos de Jesús”, y aquellos que dentro de ella tienen unos roles institucionales. Y es importante también precisar qué significado tiene la institución en relación con el tiempo de la iglesia.

En la terminología misma de Mateo hay ya una fuerte conciencia de “iglesia”; de hecho es el único Evangelio donde encontramos tres veces el término “ekklesia” (16,18; 18,17bis). “Ekklesia” es el término con el cual la comunidad se distingue en su momento de la “sinagoga”. Además de un motivo religioso, podría haber aquí también una razón teológica: la iglesia es “con-vocación”, y no un simple “reunirse”. Si es así, podemos definir los miembros de la iglesia como “los con-vocados”, los llamados por Jesús a entrar en el reino de Dios, presente en la comunidad cristiana, sin que ello quiera decir que el reino se identifica con dicha comunidad.

Los miembros de la iglesia son “hijos de Dios” (5,9), “hijos del Padre celeste” (5,45), “hijos del reino” (13,38), que invocan a Dios Padre con la oración que Jesús mismo les enseñó (6,9). En relación a él, son discípulos y hermanos entre sí (18,15; 23,8; 28,10), y lo son en la medida en que cumplen la voluntad del Padre que él vino a revelar (12,49-50).

La iglesia de Jesús, su familia espiritual, está animada por profetas, escribas y misioneros, pero guiada por una autoridad. Pedro es la figura eminente y primaria en la iglesia del Señor; está unido a él en el pago de los impuestos (17,27), y Jesús le da el poder de “atar y desatar” en su comunidad (16,18-19). En este texto, “iglesia” designa la iglesia universal, y no la asamblea local como en 18,17. Tal poder apunta a la doctrina (el binomio “atar-desatar” significa en el rabinismo declarar permitido o prohibido) y posiblemente también a la disciplina en la iglesia. Pedro es el garante de la auténtica tradición de Jesús, de la auténtica fe en él. Tal piedra, puesta por él, podrá resistir a los ataques de las fuerzas malignas. Pedro no es considerado ni un rabino ni un simple modelo de apóstol; él tiene una función muy precisa, personal, que el Maestro le ha asignado: salvaguardar su auténtica enseñanza contra los “falsos profetas”.

A los responsables de la comunidad local les ha sido dado por el Señor el mismo poder de “atar y desatar”, el cual tiene un sentido claramente disciplinar (18,18 en el contexto de 18,15-18). El pasaje contiene una casuística dirigida a superar casos difíciles de divisiones en la comunidad a causa del “pecado” de una hermano, ciertamente una ofensa grave. Se prevén tres pasos sucesivos para la reconciliación: primero a él solo (18,15); después delante de uno u otros dos (hermanos) según la norma de Dt 19,15 (Mt 18,16); finalmente, delante de la comunidad local (18,17). La especie de excomunión conclusiva está en contraste con todo lo dicho antes y con todo lo que sigue. Sin embargo, esta aparente contradicción se resuelve distinguiendo entre perdón ilimitado personal y reconciliación comunitaria. El c. 18 es un conjunto de reglas, las cuales son reinterpretadas por la tradición de Jesús. A nivel de la tradición se trataba de “indicaciones sapienciales”, mientras que a nivel redaccional, resultan principios y normas para la comunidad. Ahora, tales normas se orientan al respeto por el hermano “pequeño en la fe” que no debe ser escandalizado y que, si se pierde, debe ser buscado; sin embargo, no conciernen al caso del pecador que no se arrepiente de todo cuanto ha hecho.

Además de la institución de la autoridad y de los carismas al servicio de la comunidad, es típico de la iglesia de Mateo la presencia especial de Jesús, varias veces recordada (18,20; 28,20), en lugar del Espíritu Santo, presente de modo mucho más patente en Jn y Lc/Hch. Tal presencia se concreta en el bautismo, en la eucaristía, en la enseñanza de todo lo que ha mandado el Maestro, en la oración comunitaria (18,19-20); en el poder de interpretar y aplicar todo cuanto él enseñó, en el continuar su obra como “luz del mundo” (5,13-14). Jesús es el Señor que envía sus discípulos al mundo a convocar a todas las gentes. La justicia, que debe ser mayor en la iglesia, la distingue sea de la sinagoga judía, sea de la sociedad pagana; por esto sufre persecución y pruebas.

d) Etica escatológica y pastoral

La ética de Mateo es la misma enseñanza que Jesús impartió desde el monte y que continúa dando todavía como Señor a su comunidad. Por lo tanto, es una ética radicalmente cristológica, en el sentido que se trata de la voluntad del Padre revelada por Jesús como soberanía sobre el hombre en orden a su salvación. Se trata, además, de una ética eclesial, porque busca configurar el rostro de una comunidad y de una vida comunitaria conforme al amor misericordioso y salvífico de Dios. Configura, por tanto, una comunidad distinta, sea de aquella judía, sea de la pagana, que se rige por otros principios éticos; luego, también a nivel social aparecerá su diferencia con el mundo sea en sus relaciones interpersonales (5,43-47; 6,7-8, etc.), sea en las relaciones de autoridad (18,1-17; 20,25-28). Esta ética eclesial tiene como contenido la Ley, reinterpretada y llevada a plenitud por Jesús: la ley mesiánico-escatológica del Señor.

Dos particularidades se pueden subrayar en la ética mateana: su orientación escatológica al presente y futuro reino de Dios, y la perspectiva pastoral, es decir, la preocupación por adaptar la enseñanza de Jesús a su comunidad.

   1) Ética escatológica

En Mateo hay una estrecha reciprocidad entre ética y escatología, ya que esta última se alimenta de contenidos éticos, y aquella presenta siempre una orientación escatológica. En definitiva, la ética en Mateo, llena y da sentido también a la escatología presencial. Las bienaventuranzas no son únicamente el anuncio profético del don del reino de Dios a los pobres y a los que sufren, sino también el empeño de acogerlo con corazón puro (5,3-12), con sentido de desprendimiento de las riquezas. En tal medida, las bienaventuranzas se convierten en la carta de identidad del cristiano. Lo mismo se puede decir de la escatología futura. Para Mateo, la cosa no se resuelve solo con la invitación a la vigilancia, sino insiste también en la necesidad de una praxis: fervor en el obrar (parábola de los talentos: 25,14-30) y caridad concreta hacia los “hermanos más pequeños” (25,31-46). El criterio último de la salvación es, entonces, la caridad misericordiosa y práctica. Ninguno de los evangelistas presenta una tan profunda compenetración entre ética y escatología, por lo cual no se da ética y escatología, y ni siquiera escatología sin un preciso contenido ético. Lo que mantiene unidas la ética y la escatología es la persona de Jesús, Señor y Juez de su comunidad.

   2) Etica pastoral

Partimos del hecho que en la perspectiva mateana hay un estrecho vínculo entre ética y comunidad cristiana. El escriba Mateo ha buscado adaptar la enseñanza ética y eclesial de Jesús a su comunidad, que vivía inserta entre dos mundos: el judeocristiano y aquel de la misión a las gentes. Mientras Mateo permanece fiel a su concepción judía de la voluntad de Dios como “justicia”, esa justicia, sin embargo, debe superar cualitativamente a la de los “escribas y fariseos” (5,20); ello significa que la interpretación cristiana de la Torah, por fuerza, debe ser distinta a la de los escribas y fariseos. Dicha diferencia se evidencia aún formalmente a través del uso de las antítesis que recuerdan los principios éticos propuestos por Jesús.

En líneas generales aquella “justicia más grande” se caracteriza por:
- La rectitud del corazón, aquella pureza de corazón que se expresa en palabras y obras;
- El conocimiento profundo y filial de la voluntad del Padre, voluntad originaria que se remonta hasta los mismos orígenes de la creación (véase el amor misericordioso de Dios en su actitud providente para con todos en 5,45, y en la motivación a la prohibición del divorcio en 19,4);
- La concentración sobre puntos esenciales: el decálogo, las directrices más grandes de la Ley;
- El mandamiento del amor como criterio último y fundamental de toda ética;
- La imitación filial de la misericordia y perfección del Padre.

A lado de estos principios fundamentales, Mateo reporta una especie de “directorio” práctico sea para la comunidad (cc. 5-7 y 18-20), sea para sus jefes (cc. 10 y 18), incluso se puede hablar de un “directorio” para los misioneros (c. 10) y para los pastores de la comunidad (18; 19-20; 23,1-12).

En el discurso comunitario (c. 18) el evangelista recoge algunas normas y principios prácticos. Sobre todo se debe evitar toda tentación de “ser grande” y el consiguiente deseo de “dominio” (cf. además, 20,28); los niños resultan ser el modelo del discípulo de Jesús, condición para entrar al reino (18,2-3); a los pastores se les exige atención a los “pequeños” (18,6-10); en fin, la paciencia y la misericordia son necesarias en la disciplina interna (18,15-35).

La diatriba contra los escribas y fariseos (Mt 23), hipócritas y guías ciegos, contiene indicaciones claras para los jefes de la comunidad cristiana: evitar la enseñanza sin la práctica (23,1-4); pone en guardia contra el culto a la personalidad (23,5-12); advierte contra el rigorismo legalista (23,4.13-15). La vigilancia pastoral debe estar más atenta a la perspectiva escatológica (24-25) cuando surgirán falsos profetas y falsos “cristos” con intenciones de dividir y destruir a la comunidad.

La ética de Mateo, entonces, es la ética de Jesús, que mantiene un fuerte acento escatológico y profético, pero que tiene cuidado de evidenciar las implicaciones prácticas a través de la casuística tanto para los fieles como para los pastores de la comunidad.

En resumen, la teología de Mateo está radicada en las categorías teológicas y éticas del AT y de los judíos, presentes en la Ley y en los Profetas. Las más importantes son la fidelidad de Dios a sus promesas y la voluntad de Dios como “justicia” ética. Ambas, promesa y justicia, son llevadas a cumplimiento por Jesús con el reino de Dios, ya presente en la comunidad cristiana que continúa su misión, pero no cumplido todavía, puesto que su realización definitiva sólo se dará en la parusía final del Hijo del hombre; sólo entonces tendrá lugar la división definitiva entre buenos y malos en el juicio final y la entrada en el reino del Padre, que tiene preparado para sus “elegidos” desde la fundación del mundo (25,34).

VI. EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS

1. Lectura del evangelio de Marcos en la Iglesia.

Durante mucho tiempo el evangelio de Marcos ha sido injustamente olvidado; considerado como la “cenicienta” de los evangelios. Su lenguaje, en comparación con el griego refinado de Lucas, resultaba bastante vulgar. Su estilo conciso, abrupto y, con frecuencia, oscuro, desmerecía del ritmo ordenado y lento de Mateo. Ambos evangelios, llenos de dichos y parábolas de Jesús, tenían una proyección eclesial. El Evangelio de Marcos, en contraste, parecía demasiado pobre. Además, Juan era el evangelio “espiritual” por excelencia. Incluso un hombre genial como S. Agustín -de tanta influencia posterior- es, en parte, responsable de dicha infravaloración al afirmar que el Evangelio de Marcos no había hecho más que resumir el evangelio de Mateo.

Los datos de la tradición se imponen. En la historia eclesial puede afirmarse que ni los especialistas (teólogos y escrituristas) ni las comunidades cristianas han tenido demasiado interés en conocer el Evangelio de Marcos, que no fue prácticamente empleado ni en la liturgia ni en la catequesis. Hasta el concilio Vaticano II, durante todo el ciclo litúrgico, fuera del relato de la pasión en el martes santo, no se leían más que cuatro perícopas. En latín sólo se encuentran algunas homilías de S. Jerónimo y un comentario de Veda el Venerable. Entre los griegos absolutamente nada.

Por fortuna la situación ha cambiado radicalmente en los últimos años. Y de un olvido inmerecido y multisecular se ha pasado a una valoración creciente. Y quien fuera motejado “cenicienta” ha llegado a ser, siguiendo la moraleja, “reina” en cuanto a la alta estima y utilización actual dentro de la Iglesia.

A comienzos del siglo XX se opera el cambio, debido a estas razones fundamentales. Los especialistas son del parecer que el Evangelio de Marcos es el más antiguo y que su texto fue empleado por Mt y Lc al componer sus respectivos evangelios. Atención de los historiadores, pues lo consideran más cercano de la historia de Jesús; en este sentido menos elaborado y más “fiable” que los otros evangelios. Interés cada vez mayor por descubrir la humanidad de Jesús -que tan insistentemente el Evangelio de Marcos destaca-, presentando sus sentimientos, gestos, palabras y acciones, que poco a poco la tradición ha abandonado, por considerarlos demasiado “terrestres” (Mc 1,40-43; 3,5.21; 6,5.6; 7,34; 9,16.33.36; 10,14.18.21; 11,12-15; 13,32). Sobre todo la sintonía con el Evangelio de Marcos de la gente más pobre y humilde, el pueblo de Dios, que se siente oprimido, y sufre en sus espaldas los problemas que acarrea la injusticia imperante en el mundo. El Evangelio de Marcos describe la figura de Jesús con los rasgos más críticos hacia determinadas presentaciones triunfalistas de la fe, que olvidan el conflicto histórico de la vida de Jesús y la exigencia para todo cristiano de llevar la cruz detrás de él; pues sólo así se puede ser discípulo de Jesús, el crucificado.

En este sentido el Evangelio de Marcos resulta enormemente actual, porque interpela a las conciencias cristianas demasiado seguras e instaladas, y a los oprimidos les da una razón para la esperanza, en el seguimiento de Jesús.

2. Aspectos literarios
2.1 Estructura literaria
El conjunto del evangelio se puede esquematizar en dos grandes partes: “Comienzo del evangelio de Jesús, el Mesías e Hijo de Dios” (Mc 1,1). Estos dos títulos de Jesús aparecen de nuevo, en dos escenas de confesión, en donde se proclama a Jesús como Mesías (8,27-30) e Hijo de Dios (15,39). Las subdivisiones están determinadas por las diversas reacciones ante la revelación de Jesús, especialmente las de los discípulos.

Introducción (1,1-13).
El evangelio se cumple en Jesús de Nazaret, en cuanto que él es el Mesías que trae el Reino del modo que le compete al Hijo de Dios (1,1).
Tríptico introductorio: datos previos para plantearse la identidad de Jesús (1,2-13).

PRIMERA PARTE (1,14-8,30).
El evangelio es Jesús en cuanto que es el Mesías, que proclama el Reino de Dios. Tres tipos de respuesta ante la revelación de Jesús:

1. Jesús y los fariseos (1,14-3,6):
Introducción: presentación de Jesús y los discípulos: Jesús heraldo comienza a proclamar la llegada del Reino de Dios. El primer signo de este hecho es la llamada de los discípulos (1,14s.16-20).
Jesús, acompañado por sus discípulos, se revela en Cafarnaún y toda Galilea (1,21-45).
Los escribas y fariseos le rechazan (2,1-3,6).

2. Jesús y el pueblo (3,7-6,6a):
Introducción: presentación de Jesús y los discípulos rodeados por la gente en actitud religioso-popular mágica. En este contexto Jesús elige a los Doce (3,7-19).
Jesús, acompañado por los discípulos, se revela. Diversas reacciones de la gente, en las que predomina la incredulidad. Las parábolas explican la razón de esta incredulidad (3,20-5,43).
Los nazaretanos rechazan a Jesús (6,1-6a).

3. Jesús y los discípulos (6,6b-8,30):
Introducción: Jesús misionero envía a los Doce en misión (6,6b-13).
“Intermezzo”. Opiniones sobre Jesús (6,14-29).
Jesús se revela especialmente a sus discípulos, que aparecen torpes, pero poco a poco se les van abriendo los ojos y oídos (6,30-8,26).
Pedro, en nombre de los discípulos, reconoce a Jesús como Mesías (8,27-30).

SEGUNDA PARTE (8,31-16,8).
El evangelio es Jesús en cuanto que es Hijo de Dios que muere y resucita. Consta de tres secciones:

1. Catequesis a los discípulos sobre el modo del mesianismo, jalonada por los tres anuncios de la muerte y resurrección; pero los discípulos no comprenden absolutamente nada (8,31-10,52).

2. El juicio de Jerusalén. Jesús, acompañado por sus discípulos, va a su ciudad y al templo. Los diversos grupos dirigentes religiosos y políticos se le oponen y deciden matarle porque descalifica el templo y se presenta como el Hijo (11-13).

3. Pasión, muerte y proclamación de la resurrección de Jesús. Los discípulos le abandonan. Jesús, muriendo, se revela como Hijo de Dios, pero sólo le reconoce un centurión romano. El resucitado convoca a Pedro y a los discípulos a Galilea, donde le verán (14,1-16,8).

2.2 Final largo de Marcos (16,9-20)

No se admite que sea original de Marcos por razones de vocabulario y estilo, totalmente diferentes al conjunto del Evangelio, y porque conecta mal con la escena precedente (16,1-8); ya que cambia, entre otros motivos, el sujeto y el número de mujeres. Hay dificultades de la tradición textual. Varios códices muy antiguos, entre ellos el Vaticano y el Sinaítico, omiten el final largo. Resulta más verosímil pensar que haya sido tomado de otros documentos, quizás del segundo tercio del siglo II, redactado en medios misioneros helenistas con el fin de invitar a unirse al grupo de los creyentes, acogiendo la palabra cristiana del Evangelio, que da la salvación al que la cree y la condenación al que la rehusa. Este punto de vista, que considera el final largo como un apéndice, es hoy generalmente aceptado y se fue imponiendo en un proceso paralelo al desarrollo de la crítica textual en los últimos siglos.

Con respecto a la relación del final largo del Evangelio de Marcos con los relatos paralelos de apariciones, los autores creen que este final depende de y resume los de Juan, Lucas y Mateo. En síntesis concentra la aparición de María Magdalena (Jn 20,11-18), los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35), comida y misión (Lc 24,36-49; Jn 20,19-23; Mt 28,18-20), ascensión (Lc 24,50-53). Se insiste en la incredulidad de todos, pero de forma consoladora en la presencia eficaz de Jesús con la iglesia misionera. La Iglesia católica lo considera canónico, consiguientemente inspirado y Palabra de Dios. Este final es conocido desde el siglo II por Taciano y S. Ireneo, y se encuentra en la mayoría de los manuscritos griegos y otros. Si no se puede demostrar que haya tenido a Marcos por autor, lo cierto es que constituye “una tradición extraordinariamente testaruda” (Conzelmann) y “una auténtica reliquia de la primera generación cristiana” (Swete) ): en fin, una síntesis de la teología de la resurrección y del mandato misionero

2.3 Marcos “narrador”

En el Nuevo Testamento se emplean dos tipos de lenguaje catequético: uno doctrinal, como el de las cartas de Pablo; otro narrativo, el de los evangelios. Marcos fue el primero que utilizó este lenguaje. Su obra tuvo enorme éxito como lo demuestra el hecho de que fuera seguido por otros autores (los evangelios de Mateo, Lucas y Juan) y que estos escritos evangélicos ocupasen un lugar privilegiado en la enseñanza y liturgia de la Iglesia, al ser expresión genuina del pensamiento y obra de Jesús.

No fue intención de Marcos escribir una biografía completa de Jesús, sino una catequesis, pero lo hace recordando la historia de Jesús y seleccionando algunos relatos (Juan Bautista, bautismo, ministerio en Galilea, Judea, Jerusalén, muerte y resurrección), de manera que ayude a la comunidad, pues el presente de la Iglesia se fundamenta en la existencia histórica de Jesús de Nazaret, guía y norma viviente para todos los cristianos.

Ahora bien, como libro -que es también el evangelio escrito-, se somete a todas las leyes gramaticales, sintácticas, de cualquier obra literaria.

En el Evangelio de Marcos sorprende su “realismo ingenuo”. El griego del Evangelio de Marcos no es el de la época clásica, ni tampoco el que hablaban los letrados de su tiempo. Es el griego corriente (koiné). Su vocabulario es pobre, monótono pero sorprendente. Repite hasta el cansancio la conjunción “kai” (y) y el adverbio “euthys” (en seguida/inmediatamente)”. Utiliza palabras que Lc, más estilista, evita cuidadosamente (Mc 1,38; 2,11; 14,31). La “ingenuidad” del Evangelio de Marcos se muestra también en su sintaxis, que según los expertos tiene muy pocas consideraciones con la gramática griega. Cae en flagrantes repeticiones (2,4; 15,26), introduce frecuentes paréntesis, tiene 19 anacolutos o frases incompletas. Todas estas peculiaridades muestran que está muy influenciado por los giros populares y el estilo semítico. Cuando se lee, pues, el Evangelio de Marcos hay que comportarse como un oyente que escucha atentamente la exposición “en vivo” de los recuerdos de un testigo, que escribe tal como habla.

El Evangelio de Marcos introduce dinamismo y colorido en su narración. Apenas utiliza el aoristo (tiempo griego del pasado), mantiene a toda costa el presente histórico. Sabe describir la realidad concreta. El autor es un hombre “que ha visto bien las cosas” y así las cuenta. Poco importa la forma, con tal de que el lector entienda y se sienta hondamente interpelado. Pero el Evangelio de Marcos, aunque pobre en su apariencia, posee una fuerza tremenda. Es el estilo propio que indica una vivacidad del pensamiento e impetuosidad de la acción, y que sacude siempre la conciencia del lector.

Pero junto a esta vivacidad, se detecta un esquematismo. Algunos milagros se escriben siguiendo el mismo patrón literario: un exorcismo (1,25-27) y la tempestad calmada (4,39-41). La misma comparación se puede establecer entre la curación del sordomudo (7,32-36) y la del ciego de Betsaida (8,22-26), o entre la primera predicación de Jesús en Cafarnaúm (1,26-27) y en Nazaret (6,1-2). Estas binas de relatos mantienen idéntica factura de composición.

Según estas características, el Evangelio de Marcos posee un doble origen: un testigo y una comunidad, ambos muy activos. Cuando es testigo de los recuerdos de Pedro, el Evangelio de Marcos reproduce de manera muy viva; cuando es portavoz de la comunidad, recoge de manera fiel los testimonios ya fijados y anclados en la tradición eclesial. Esto explica la aparente contradicción en la narración, marcada simultáneamente por la viveza y el esquematismo.

3. ASPECTOS HISTORICOS
3.1. Autor. Marcos.

- En vano se buscaría, dentro de las páginas del evangelio, la firma de su autor. No existen pistas seguras que nos orienten sobre su autoría; ni siquiera el enigmático episodio del joven que huyó desnudo cuando fue arrestado Jesús (Mc 14,51-52).

La tradición atribuye unánimemente el evangelio a Marcos y reconoce en él los recuerdos de Pedro. El título que se le añadió en el siglo II, cuando se compilaron los cuatro evangelios, asigna el evangelio a Marcos. Hoy día, la mayoría de los investigadores consideran como digno de crédito el hecho de que el autor del segundo evangelio se llamase Marcos. El testimonio más antiguo es el de Papías, obispo de Hierápolis, hacia el año 130: “Marcos, convertido en intérprete de Pedro, escribió exactamente pero no ordenadamente, cuanto recordaba de las palabras o acciones del Señor...Sólo tuvo una preocupación: no omitir nada de lo que había oído, no decir nada que fuese falso”. Este testimonio muestra que ya a principios del siglo II, el evangelio se atribuía a un personaje de segunda categoría; algo que en aquel tiempo era comúnmente aceptado y que razonablemente no pudo ser inventado por el gusto de querer rebajar la autoridad de este evangelio. “Se habría escogido más tarde un nombre más famoso que el de Marcos, si no se supiera quién era el autor”(Schweitzer). Siguiendo a Papías, abundan en la Iglesia testimonios afirmando que el segundo evangelio fue escrito por Marcos, de acuerdo con la predicación de S. Pedro: Ireneo (+202; Adv.Haer. 3,1.1); Tertuliano (+220; Adv. Marc. 4,5); Clemente de Alejandría (+215; HE VI,25,5). La tradición romana (Hipólito) ha conservado el recuerdo de un Marcos “con los dedos cortos” (colobodaktylus).

La tradición de la Iglesia, no sólo en Asia Menor, sino también en Egipto, Africa y Roma, afirma unánimemente que el segundo evangelio fue escrito por Marcos, siguiendo fielmente la predicación de Pedro.

3.1.1. Marcos en el NT.

Interesa resaltar la dimensión histórica de este personaje, a fin de calibrar su influencia en la composición del evangelio. Los Hechos de los Apóstoles mencionan a un cierto Juan, de sobrenombre Marcos (12,12.25; 15,37); a veces designado como Juan (Hch 13,5.13), otras, como Marcos (Hch 15,39). Es hijo de una mujer llamada María de Jerusalén. La casa de su madre acoge a la comunidad cristiana para la oración, y a ella se dirige Pedro al salir de la cárcel (Hch 12,12).

En las cartas de Pablo, el nombre de Marcos aparece en tres ocasiones, siempre en los saludos finales (Col 4,10; Flm 24; 2 Tim 4,11). Finalmente el mismo Pedro escribe: “Os saluda la comunidad reunida en Babilonia, la elegida con vosotros, y también mi hijo Marcos” (1 Pe 5,13). Según la interpretación más probable, Babilonia designa a Roma. Así Marcos habría estado en relación primero con Pedro, luego con Pablo (del 44 al 49 y del 61 al 63), después de nuevo con Pedro (63-64). En esta conexión de Marcos con uno y otro apóstol, existen claves para la comprensión del evangelio.

Según algunos especialistas la relación “Marcos-Pablo” es la principal, y se convirtió en una experiencia misionera en tierras paganas (cf. Hch 13,5). La convivencia entre ambos resultó dura, y al final, insostenible (cf., Hch 15,39), pero para Mc supuso experimentar el universalismo de la misión. Comparando el evangelio de Marcos con las cartas de Pablo se encuentran grandes temas teológicos que los hermanan: la ineficacia de la ley judía, la salvación por la fe, el universalismo y la novedad traída por Cristo.

La tradición ha insistido, no obstante, en la relación “Marcos-Pedro” a fin de colocar este evangelio bajo la autoridad de un apóstol y poder ser considerado así un escrito canónico. Se reconoce el testimonio de Pedro en bastantes relatos: la vocación de los discípulos, la curación de la suegra de Pedro, la llamada a Leví, el rechazo en Nazaret, la confesión de Pedro, la transfiguración, el episodio del joven rico, la petición de los hijos del Zebedeo, la entrada en Jerusalén, la purificación del templo, la unción en Betania, Getsemaní, la negación de Pedro. Pero frente a la figura del apóstol, Marcos no se comporta como un defensor a ultranza. Omite relatos que tiendan a honrar a Pedro: la marcha sobre las aguas, el primado de Pedro, el tributo pagado al templo, y especifica lo que le es desfavorable (Mc 8,33; 9,5; 14,29.31.66ss). Es decir, en el fondo del evangelio está el testimonio de Pedro, pero ya anclado en la tradición. Los aspectos negativos podrían provenir de ambientes cristianos más o menos opuestos a Pedro, donde le respeta, pero a veces se le discute (cf. Gál 1,18-19; 2,1-4). Así pues, la relación de Marcos con Pedro es compleja y rica. Marcos se sirvió de los recuerdos de Pedro y también de la tradición ya fijada.

3.1.2. Fecha de composición.
Ya S. Ireneo afirmaba que el evangelio fue escrito después de la muerte de los apóstoles Pedro y Pablo. La crítica interna precisa: antes del año 70, fecha de la gran guerra judía y de la destrucción de Jerusalén; pues ningún dato del evangelio parece aludir a esta aniquilación. Se sigue conservando el proverbial cliché bíblico de la “abominación de la desolación” (Mc 13,14; cf. Dn 9,27; 11,31). Pero un rápido inciso muestra que el “comienzo de los dolores” ya ha empezado: “Entiéndelo, lector” (Mc 13,14). Se escribiría, pues, el evangelio entre el 67 y el 70. Otros investigadores indican que este c. 13 está influenciado por una “fiebre apocalíptica”. Y se sabe que todo movimiento apocalíptico surge tras un desastre o calamidad nacional; en este caso, después de la destrucción de Jerusalén. Y son partidarios de una fecha algo más tardía.

3.2. Roma: Crisis económica. Xenofobia

Dos acontecimientos marcan la historia de la ciudad, patria del evangelio y destinataria del mismo. La devaluación del denario (la ley seca), que sumió a la población en una gran miseria. Tan enorme carestía y hambre provocaron que la gente mirase con sospecha a otros pobladores de fuera (potenciales competidores) que venían a arrebatarles lo poco que les quedaba. El otro lamentable evento fue el incendio de Roma. Los cristianos son considerados culpables y Nerón martiriza a una gran multitud de ellos, y a sus pastores Pedro y Pablo.

La comunidad cristiana se encuentra en Roma como una minoría indeseable y sospechosa. La xenofobia (odio al extranjero) de los romanos era ya proverbial, en especial respecto a los grupos y sectas que provenían de oriente. Entonces se acuñó aquel cruel refrán: “El Oronto desemboca en el Tíber”, en alusión a los peregrinos que llegaban de lejos, considerados como un montón de cadáveres que infectaban las aguas del gran río de Roma. Entre estos cadáveres estaban los cristianos.

3.3. Comunidad cristiana perseguida

En Roma, además, vivían colonias influyentes de judíos. Los cristianos no fueron solidarios con éstos en sus aspiraciones violentas ni se unieron a la gran guerra, y, obedeciendo una revelación divina (Lc 21,20-23; cf. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III, 5,3), dejaron la ciudad para establecerse en Pella (año 66 d.C.). Especialmente, a partir de entonces fueron tratados por los judíos como unos desertores. Durante la década que nos ocupa (60-70), la situación de los cristianos en Roma fue dura y despiadada. Eran odiados por los judíos, quienes practicaban con ellos la “delatio”, para acusarlos a los romanos. Eran odiados, asimismo, por éstos, quienes los perseguían y acusaban de incendiarios y de corromper con su fe en la divinidad de Jesucristo la “pax romana”, cimentada en el culto único al emperador. Sobre la comunidad cristiana se cernía el peligro de la apostasía. Así hay que leer la mención de Judas, el traidor “uno de los doce”. El Evangelio de Marcos lo pone en escena como una posibilidad real en la vida de la comunidad. Cualquiera puede ser un traidor y cada uno debe preguntarse: “¿Acaso soy yo?” (Mc 14,10).

En esta crucial situación, de acoso y persecución a los cristianos, nació el Evangelio de Marcos: una comunidad que sentía muy profundamente todo el riesgo que comporta ser cristiano. No era problema ya de identidad o de nombre; era cuestión de vida o muerte. Esto significaba realmente llevar hasta las últimas consecuencias la cruz de Cristo en el Evangelio de Marcos, a saber; ser excluido de la sociedad como un indeseable y ser ejecutado ignominiosamente como un esclavo, ardiendo entre las llamas, o echado a las fieras en el circo.

Un grupo eclesial que experimenta una crisis profunda se remonta casi espontáneamente a sus orígenes; en este caso, al ministerio, vida y muerte de Jesús. Cuando sobre una comunidad recaen por todos los flancos amenazas exteriores e interiores, urge la radicalidad, en la doble acepción del término: búsqueda de las propias raíces y de la coherencia. La comunidad cristiana de Roma tenía necesidad del evangelio escrito; tenía que encontrar fuerza para no sucumbir ante tanta hostilidad. El Evangelio de Marcos ofrece al cristiano perseguido una razón para seguir siendo discípulo de Jesús, el crucificado; y saber, como cristiano, vivir tras las huellas del Crucificado, y morir como murió su Señor, abandonado de todos y en la cruz.

Recientemente algunos han pensado que es Galilea, o el sur de Siria, el lugar en donde deben situarse la patria del evangelio, pero la mayor parte de los exégetas mantienen la opinión tradicional, según la cual Marcos escribió para étnico-cristianos de Roma, o al menos en una zona muy romanizada del imperio.

4. ASPECTOS TEOLÓGICOS

4.1. Seguir a Jesús, condición para conocerle

Igual que Israel conoció el nombre de YHWH (Ex 3,14) y experimentó su presencia, al caminar con él rumbo a la tierra prometida -camino que iba desde la esclavitud a la libertad-, el discípulo de Jesús sólo podrá conocer de verdad quién es Jesús -verdadera presencia de Dios en la historia-, siguiendo tras sus huellas, haciendo camino con él.

El Evangelio de Marcos ha subrayado la importancia central del discípulo: 45 veces aparece la palabra “discípulo” (mathetai), y 41 veces se aplica a los discípulos de Jesús. Y esta insistencia estriba en que el Evangelio de Marcos presenta al discípulo histórico de Jesús como tipo del cristiano de todos los tiempos. Los destinatarios del evangelio, leyendo la vida de estos hombres, que lo dejaron todo por seguir a Jesús, están descubriendo el ejemplo para hacer lo mismo, y también para no incurrir en los viejos errores que ellos cometieron.

Algo que sorprende en el Evangelio de Marcos -tal como ha podido verse en la descripción de su estructura- es que Jesús está siempre acompañado por los discípulos. Su primera actuación, tras la proclamación del Reino -aun antes de realizar algún milagro (!)-, es llamar a unos discípulos para que le sigan (Mc 1,16-20); y los discípulos, a lo largo de toda la historia evangélica, estarán siempre con Jesús, salvo el breve paréntesis de su envío a la misión (6,12-30); por eso un momento de gran desolación para Jesús será cuando universalizando la huida en Getsemaní, el Evangelio de Marcos escribe: “Y abandonándole huyeron todos” (14,50).

La palabra mathetai, aplicada a los discípulos, era común en Israel para designar los alumnos de un rabino, y Jesús mismo es así nombrado tanto por el pueblo como por sus discípulos (Mc 9,5; 10,51; 11,21; 14,45). Podría pensarse que lo necesario era “aprender doctrinas” como hacían los discípulos de los rabinos. Pero el aspecto genuino de los discípulos de Jesús es conocerle siguiéndole y conviviendo con él; pues el objeto de su aprendizaje no son doctrinas y tradiciones, sino la persona misma de Jesús, quien se convierte en centro de vida y enseñanza. Así, pues, lo característico de los discípulos, según el Evangelio de Marcos, es que deben seguir siempre a Jesús, en una comunidad de existencia y de tarea misionera. Sólo en este seguimiento se les dará el conocer gratuitamente el Reino de Dios (Mc 4,11). Y únicamente a lo largo de este seguimiento y convivencia llegarán a descubrir la verdadera identidad de Jesús. Discípulo para el Evangelio de Marcos no es tanto quien desea saber de él, sino quien es invitado a seguirle (Mc 1,18; 2,14.15; 10,21.28.32.52); y va detrás de Jesús (Mc 1,17.20; 8,33.34).
El discípulo es llamado al seguimiento merced a la iniciativa, completamente gratuita, de Jesús (Mc 1,16-20; 2,13s; 3,13-17). Y ha sido llamado para hacer un camino detrás de Jesús, que consiste en proclamar el Reino (1,14) y en anudar con él una relación de intimidad personal, asumiendo su tarea de salvación.

A causa de Jesús y del Evangelio y debido a la urgencia de la misión, todos los demás bienes se relativizan; es preciso el desarraigo social y el extrañamiento afectivo: hay que estar dispuestos a dejar el trabajo que se tenía, las redes, la barca y los jornaleros, y hasta la propia familia (Mc 1,18-20); el oficio como Leví (Mc 2,14), las seguridades (Mc 6,7-13), el vivir en una tierra concreta, como Galilea (15,41). Jesús pide no sólo el desprendimiento de cosas o personas, sino la renuncia a uno mismo, como centro orientador de la propia existencia; y tomar la cruz por amor de él y seguirle con fidelidad (Mc 8,34). Ahora bien, este radical seguimiento, que comporta la persecución (Mc 10,30), no será humanamente posible sin una intensa vida de fe, oración y vigilancia (Mc 9,23.29; 11,23-26; 13,37).

El seguimiento se hace en comunión estrecha con Jesús, y también formando una convivencia entre los discípulos. Jesús va preparando paulatinamente a sus seguidores, a fin de que con su poder prediquen el Reino (Mc 13,10; 14,9); se concentra en ellos (Mc 3,9; 4,1-2.35-36; 5,37) y realiza ante ellos los mayores prodigios (Mc 4,35-41; 6,30-44.45-52; 7,32-37); pues deben aprender, ver y entender (Mc 4,40; 6,37.52; 8,14-21). Los seguidores de Jesús constituyen una fraternidad, la nueva familia creada a partir de quienes lo han dejado todo por él y por el evangelio (10,28-30); y, tratando de vivir en actitud permanente de servicio y de compartir, se erigen en primicias y signos visibles del Reino de Dios.

4.2. En la debilidad de la cruz se manifiesta el Hijo de Dios.

Frente a la propuesta del imperio romano, que pretende implantar un reino en este mundo, mediante las armas de la fuerza y el poder, el Evangelio de Marcos ofrece la verdadera alternativa: presenta el Reino de Dios, que se realiza en la persona de Jesús, el Hijo de Dios, mediante la debilidad, y el colmo de la debilidad, que es la cruz.

En todo el Evangelio de Marcos, desde el principio hasta el final, late la cuestión fundamental: “¿Quién es Jesús?”. Puede afirmarse que el Evangelio de Marcos está concentrado enteramente sobre la cuestión cristológica. Los discípulos se interrogan (4,41) y el mismo Jesús solicita a los discípulos una respuesta sobre su identidad: (8,27.29). Ya el Evangelio de Marcos, con su título inicial (1,1) muestra que su obra contiene una “professio fidei”; muestra a la manera de una predicación: “Yo os anuncio que...” , de dónde viene este título fundamental de “Hijo de Dios” y cómo Jesús lo ha cumplido en su vida histórica.

En este largo itinerario que es el Evangelio de Marcos, Jesús manifiesta que ha realizado su tarea en la más pura debilidad, en la aceptación voluntaria de la cruz; y ha mostrado que su destino es la cruz y la resurrección. Se ha dicho del Evangelio de Marcos que es “una epifanía oculta de Jesús”.

Todo el que sigue a Cristo tiene que saber que sólo si se está dispuesto a seguir a Jesús en el camino de la cruz, se puede entender de verdad quién es Jesús.

Quien sigue a Cristo va inevitablemente camino de la cruz; pero los discípulos, ante los repetidos anuncios de Jesús sobre su próxima crucifixión (Mc 8,31;9,31;10,33-34), muestran su ignorancia y una absoluta incomprensión; no quieren entender y temen preguntarle (Mc 8,32; 9,32; 10,32.35-40).

La cruz de Cristo es la piedra de toque y de escándalo para todo seguidor de Jesús: con la cruz tiene que toparse, antes o después. La comunidad cristiana no parece entenderlo así. Le agrada más una imagen triunfalista de Jesús y no se da cuenta de que puede recibir el reproche de “Satanás” que recibió Pedro por no aceptar la cruz (Mc 8,34). Por eso el Evangelio de Marcos, con vivo interés por avisar al lector cristiano de todos lo tiempos, toma la imagen de los discípulos y prefigura en ellos lo que puede pasar a cualquier cristiano -por más bautizado y católico que sea y por grande que sea su puesto dentro de la Iglesia...- si no está dispuesto a seguir a Jesús en el camino de la cruz.

El Evangelio de Marcos quiere que a la luz del conflicto que provocó la manera histórica como Jesús hacía presente el Reino de Dios entre los hombres, se descubra hasta qué punto el conflicto, la persecución y la cruz, son inherentes a todo el que quiera seguir a Jesús. El Evangelio de Marcos viene configurado por la cruz de Jesús y por el escándalo que su vida provoca. Por eso el título por excelencia de Jesús en el Evangelio de Marcos “Hijo de Dios” se encuentra en textos marcados por la pasión, sobre los que la cruz de Jesús planea su sombra alargada.

El título de “Hijo” aparece en el Evangelio de Marcos, especialmente pronunciado por la boca del Padre (aparte del testimonio de los demonios: 3,11; 5,7), quien llama a Jesús “hijo amado” en el bautismo (1,9-11), en la transfiguración (9,2-8) y en la parábola de los viñadores homicidas (12,1-12). En todos estos textos se observa una especial cercanía entre la identidad de Jesús como “hijo amado” y su caminar hacia la pasión y la muerte.

Y es justamente, en su muerte en la cruz, cuando Jesús es confesado como Hijo de Dios por parte de un centurión romano: “Verdaderamente este hombre es el Hijo de Dios” (15,39). Se acentúa la cualidad de Jesús, como hombre, y hombre que está muerto y que cuelga de la cruz. En la debilidad extrema de este hombre concreto se manifiesta todo el poder y la fuerza de Dios. Es la unión misteriosa de la muerte de Jesús y su identidad de Hijo de Dios, que alcanza su punto de revelación más alto y misterioso. Sólo en la cruz quiere ser reconocido Jesús con su título de gloria más preciado: Hijo de Dios. Y asimismo -la mirada del Evangelio de Marcos a la comunidad es constante- el cristiano no puede encontrar más gloria sino la cruz de Jesús el “Crucificado”: la persecución, el abandono, la muerte, el martirio, por amor de su nombre y en solidaridad con los hombres y mujeres injustamente crucificados. Entonces su seguimiento de Jesús llega a su culmen; se identifica del todo con la debilidad del Crucificado, que es fuerza de Dios para la salvación de este mundo.

4.3. El secreto mesiánico.

Es un hecho indiscutible que el Evangelio de Marcos, de manera mucho más acentuada que los demás sinópticos, ha destacado el secreto con que Jesús ha querido encubrir su mesianidad durante la vida terrestre. Se puede constatar este pretendido silencio en bastantes textos agrupados en temas afines:
-   Narraciones de milagros: 1,44; 5,43 ;7,36, 8,26. En estas narraciones sorprende el tenor de las palabras de Jesús; son severas advertencias para que el hecho milagroso no se divulgue. Todas estas prohibiciones quedan, por otra parte, desmentidas por el contexto próximo de la perícopa, y la lógica normal de la vida.
-   Expulsiones de demonios: 1,25.35;3,12.
-   Ordenes de silencio: 8,30; 9,9

Un cierto velo de secreto aparece en las controversias con los fariseos: 2,10.19-20.28; 10,1-11; 11,27-33. La misma enseñanza en parábolas, que debería ayudar a la comprensión de los misterios del Reino, se convierte en enigmas indescifrables (4,10-12).

Su voluntad de guardar el “secreto mesiánico” explica también su ansia de soledad; busca estar en “lugares desiertos”: 1,12-13.35; 5,1; 7,24. Esta característica del Evangelio de Marcos resulta aún más sorprendente si es comparada con los otros sinópticos. El secreto mesiánico se impone, pues, como elemento peculiar del Evangelio de Marcos.

Existen diversas interpretaciones de este hecho:

a) Explicación apologética:
El defensor es W. Wrede. El tema del secreto mesiánico serviría, pues, de aclaración a esta antinomia o desnivel entre la fe de la Iglesia, que cree en Jesús como Mesías, y la tradición histórica, que parece negar esta creencia. La explicación indica que Jesús era Mesías, pero habría ocultado su mesianidad durante su vida pública. Esta hipótesis ha sido seguida y aumentada por los exégetas de la historia de las formas (Dibelius). Debe, no obstante, ser criticada, pues ignora datos fundamentales del mismo evangelio: 8,29; 11,1-11; 14,62. El hecho de la crucifixión sólo se explica coherentemente desde una pretensión mesiánica por parte de Jesús. Wrede, desde la base de los elementos redaccionales del evangelio, ha querido negar el hecho histórico.

b) Explicación pedagógica:
Jesús actuaba así intencionadamente con el fin de evitar que los judíos diesen de su mesianidad una interpretación sesgada, meramente material y política. Esta explicación, que ha sido defendida con fuerza y matizada con muchas variantes, aunque se ajusta plenamente a las circunstancias históricas (el Evangelio de Marcos no es una biografía de Jesús, pero sí un relato fundamentalmente histórico) y resulta sumamente verosímil, no da la razón última del hecho narrado por el Evangelio de Marcos.

c) Explicación histórico-redaccional:
Se trata de armonizar el dato fundamental de que en la vida de Jesús se dio este secreto y de que Marcos lo “ilustra” porque tiene razones importantes para su comunidad. Jesús ha vivido de manera oculta. “Hay en este ocultamiento una especie de coacción” (H. U.V.Balthasar; cf. Mc 1,45; 6,5). Jesús ha debido corregir continuamente el entusiasmo desbordado de la gente. “El secreto mesiánico expresa en Marcos la irrevocable y libre decisión de Jesús de abrazarse con su pasión, porque ésta es la voluntad del Padre” (G. Minette de Tillesse).

Por otra parte, existe el motivo redaccional, propio del Evangelio de Marcos, que acentúa la incomprensión de quienes están cerca de Jesús: la familia, los discípulos y los seguidores de Jesús. Los otros evangelistas, especialmente Lucas tratan de suavizar dicha incomprensión.

Con este “secreto mesiánico” el Evangelio de Marcos quiere interpelar a su comunidad y dejarles bien claro el motivo de su obra. Incluso, después de la resurrección de Jesús vuelve a aparecer el motivo del silencio (“La mujeres no dijeron nada a nadie...” Mc 16,8) y de la incomprensión del mensaje de Dios.

La insistencia en este aspecto se debe a que el Evangelio de Marcos parece estar preocupado por el hecho de que sus cristianos pudieran entender mal a Jesús y no estar dispuestos a seguirlo en el camino de la cruz. A la confesión y profesión cristológica debe siempre pertenecer la búsqueda, la apertura, el intenso esfuerzo por una más profunda comprensión. El cristiano no puede contentarse con fórmulas fijas, ni títulos cristológicos estáticos; no debe faltar nunca el estupor que pregunta: ¿Qué significa el Hijo de Dios?, ¿qué consecuencia tiene la cruz de Jesús para el discípulo?

4.4. La Iglesia se abre a la esperanza: “Galilea”

No todo acaba en la cruz ni en la tumba. Los discípulos ya no pueden seguir callados ni merodeando sepulcros, como muertos, víctimas de un fracaso. Es verdad que han abandonado a Jesús ante los acontecimientos de la pasión (14,50) y, escandalizados por la cruz, andan dispersos como ovejas que no tienen pastor (Mc 14,27). Pero Jesús de Nazaret ha resucitado y vive, ya no está en el sepulcro (Mc 16,6). Y quiere que sus discípulos le esperen en Galilea.

Galilea es, según el Evangelio de Marcos, un lugar teológico; significa la Iglesia en las tres dimensiones del tiempo. El Evangelio de Marcos nombra doce veces Galilea; prácticamente todas las menciones son redaccionales. Nueve de estas menciones de Galilea aparecen en los nueve primeros capítulos. Existe, pues, una acumulación significativa. De esta manera el Evangelio de Marcos crea un violento contraste entre Galilea, región de los milagros de Jesús y del cumplimiento final, y Jerusalén, la ciudad hostil a Dios, residencia de las autoridades judías, donde Jesús sufrirá la pasión. Para el Evangelio de Marcos la vida de Jesús se realiza en Galilea, alcanza su cumbre en Galilea, cae bruscamente en Jerusalén, y se abre de nuevo a la esperanza en Galilea.

La visión teológica del Evangelio de Marcos encuentra un punto de apoyo en la geografía y en la historia de su tiempo. Galilea comprendía entonces territorios paganos de Fenicia al NE, y de la Decápolis al SE; con todo derecho podía llamarse, pues, Galilea de las naciones (gentiles). Marcos, que escribe su evangelio para cristianos de origen pagano, hace ver cómo la gran Galilea hace de puente ente los dos territorios habitados por los paganos, los engloba bajo su propia denominación; refuerza con los pueblos paganos de Fenicia y la Decápolis, la aspiración del antiguo Israel de ser “Galilea de las naciones, el distrito de las naciones” (Is 8,23).

El Evangelio de Marcos identifica a Galilea con el presente de la Iglesia, la misión contemporánea de la Iglesia, y le da un fundamento en la vida de Jesús (ministerio público en Galilea) y la abre a un espacio absoluto (la Parusía que es el final de la historia). Galilea es, pues, un lugar “teológico”; significa la Iglesia. Pero con una diferencia: la misión de Jesús en Galilea era una epifanía oculta (secreto mesiánico, Jesús ante la gente no declaraba abiertamente quién era); la misión actual de la Iglesia según el Evangelio de Marcos se realiza a plena luz porque el secreto mesiánico se ha levantado gracias a la muerte y resurrección de Jesús. El va delante de sus discípulos: “Id a decir a sus discípulos y a Pedro que va delante -proaguei- de vosotros a Galilea, allí le veréis como os ha dicho” (16,7; cf. 14,28; proagei: término para indicar el pastoreo de Dios sobre su pueblo) y los discípulos, siguiendo sus palabras, marchan a su encuentro.

En Galilea ha empezado a predicarse el evangelio; después de la resurrección, en Galilea tiene de nuevo que recomenzar y expandirse. La Iglesia ya no debe seguir buscando a Jesús, el Crucificado y Resucitado, en los sepulcros ni en el pasado, sino en donde verdaderamente quiere estar presente: en medio de los hombres. Tiene que repetir con la tarea de su misión universal (“Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación” Mc 16,15), la misma vida de Jesús en nuestra historia, quien, presente dentro de la Iglesia, la asiste y la fortifica en su evangelización misionera.

VII. EL EVANGELIO SEGÚN SAN LUCAS

LUCAS-HECHOS, UNA OBRA EN DOS VOLÚMENES.

El tercer evangelio y el libro de los Hechos son una obra en dos volúmenes; así nos lo indica claramente el prólogo de Hechos (“En el primer volumen...”, nueva dedicatoria a Teófilo...). La misión universal, la promesa del Espíritu y la ascensión cierran el primer volumen (Lc 24,47-51) y abren el segundo (Hch 1,4.8s). Numerosos rasgos literarios y teológicos confirman la unidad de ambas obras, separadas artificialmente al juntar el cuarto evangelio a los sinópticos. No es improbable que en ese momento de la canonización tanto el final de Lc como el inicio de Hch hayan sufrido algún retoque.

1. ASPECTOS LITERARIOS

1.1. Presentación del contenido

Lucas es el más original de los evangelios sinópticos, pues, de sus 1.149 versículos, más de 500 son propios suyos, es decir, su contenido no está en Mc ni Mt; en algunos casos tiene una especial cercanía al cuarto evangelio; por ejemplo, conoce a Marta y María (Lc 10,38-42), y una historia de pesca milagrosa (Lc 5,4-9), e incluye en su evangelio un pequeño “sermón de la cena” (Lc 22,24-30). El orden de los materiales es el sinóptico: infancia, preparación, ministerio en Galilea, subida a Jerusalén, ministerio en Jerusalén, pasión y resurrección; pero también aquí Lucas tiene una peculiaridad: la extraordinaria extensión del “camino” a Jerusalén, casi diez capítulos (9,51-19,28), frente a un solo capítulo en Mc y dos en Mt.

1.2. Terminología significativa.

Cada evangelista tiene su terminología predilecta, que es signo de su concentración teológico-espiritual. Algunos términos predilectos del tercer evangelio (en los cuales supera a los otros) son: salvar y salvación, pobre, compasión, mujer y niña, siervo, samaritano, pecado y pecador, perder/se, levantar o resucitar y resurrección, camino (20 veces en Lc y otras 20 en Hch) y caminar, santo, gozo y gozar, Señor, maestro y enseñar, Espíritu, servir, humillar y humillación. Otra terminología, también propia de Lucas, de menos carga teológica, nos habla de su competencia como escritor. El tercer evangelio emplea 2.055 palabras diferentes para un total de 19.404 usos; es una gran riqueza de léxico.


1.3. Organización del material o estructura.

Aunque el segundo volumen deja entrever una posible estructura autónoma, presentamos ahora la estructura global de la obra lucana. La separación de épocas y personas (tiempo de preparación o del Bautista, tiempo de Jesús, y tiempo de la iglesia -importancia de la ascensión-), la centralidad de Jerusalén, el avance geográfico y étnico de la misión cristiana, la tendencia del autor a la simetría y equilibrio en la narración, etc., son los criterios que permiten detectar la forma de su trabajo teológico-artístico. Lo esquematizamos del modo siguiente:

A. Prólogo a toda la obra (Lc 1,1-4)
B. Presentación provisional de la obra y destino de Jesús (1,5-3,20)
C. Investidura profética de Jesús (3,21-4,13)
D. Actividad profético-salvífica de Jesús:
a. En la lejana Galilea y alrededores (4,14-9,50)
b. En la subida (“camino”) a Jerusalén (9,51-19,28)
c. En Jerusalén (19,29-21,38)
    d. Pasión-Resurrección-Envío-Ascensión (22-24)

A’. Nuevo prólogo (Hch 1,1-2)
B’. Presentación provisional de la comunidad y su tarea (1,3-26)
C’. Investidura profética de la comunidad (2,1-4)
D’. Actividad profético-salvífica de la comunidad:
c’. En Jerusalén (2,5-8,3)
b’. En la bajada (Judea y Samaría)(8,4-11,18)
a’. Hasta los confines de la tierra (11,19-28,16)
A”. Epílogo a toda la obra (28,17-31).

El autor ha trazado un paralelismo completo entre la presentación de Jesús y la de su comunidad de seguidores. La geografía de ambas actividades proféticas se desarrolla en dirección inversa, teniendo a Jerusalén como punto de llegada y de partida respectivamente.

Su interés por separar adecuadamente las distintas épocas de la historia de la salvación se observa en datos tan extraños como narrar el encarcelamiento del Bautista (Lc 3,20) antes del bautismo de Jesús (Lc 3,21s.); para Lucas el Bautista es un profeta del Antiguo Testamento, y por eso en su presentación imita el comienzo de los libros proféticos (Lc 3,1-2).

El tiempo de Jesús y el de la Iglesia se separan por medio de la ascensión (único autor del NT que la narra; y de su narración debe de depender el dato en el “suplemento canónico” al segundo evangelio: Mc 16,19). También esta separación tan tajante va a tener algunas consecuencias, como por ejemplo que el libro de los Hechos no conceda a San Pablo el título de apóstol, seguramente por no pertenecer al tiempo de Jesús.

El deseo de dar centralidad a Jerusalén ha llevado al autor a localizar todas las apariciones pascuales en dicha ciudad, en contra de la tradición transmitida por Mt y Mc. En Hch también ha originado una serie de desplazamientos.

2. ASPECTOS HISTORICOS

2.1. Ubicación de la comunidad lucana

2.1.1. Predominantemente pagano-cristiana. Fuera de Palestina

El material típicamente judío-palestinense ha desaparecido casi por completo de este evangelio, seguramente porque resultaba ininteligible o inútil a los destinatarios. Es interesante a este respecto un estudio comparativo del sermón del monte en Lc (6,20-49) y en Mt (5-7). El tercer evangelista no parece entender lo de pegar en la mejilla “derecha” o lo de acompañar a quien te fuerce a ello (Mt 5,39.41//Lc 6,29); lo primero, un castigo sinagogal; lo segundo, una humillación infligida por representantes del poder de ocupación en Palestina. El detalle de “excavar, ahondar y poner cimiento” (Lc 6,48) es el modo de construir en Grecia, bien distinto del de Palestina (Mt 7,24).

Tampoco parece estar el autor muy al corriente de cómo se realizaba la práctica del nazireato, pues los cabellos tenían que ser cortados y quemados en el templo de Jerusalén, no en otro lugar(cf. Hch 18,18).

Hay interés por los encuentros de Jesús con extranjeros o paganos, y por mostrar que pueden entenderse bien con los judíos (Lc 7,3), signo quizá de que se piensa en una comunidad mixta; pero se omite cuanto pueda resultar humillante para el paganismo (cf. Mc 7,24-30; Mt 15,21-28).

Finalmente hay buen motivo para suponer que la comunidad destinataria es de origen paulino o, al menos, un lugar donde se tiene gran aprecio por la herencia paulina.

2.1.2.Necesita legitimarse sin renunciar a su helenismo

La segunda parte de la obra lucana es el testimonio de que Dios emplea todos los medios para garantizar la evangelización de los paganos y su propia identidad. Pedro y Pablo, dos judíos ortodoxos y celosos de la ley, son “violentados” por Dios (Hch 9,10; 10,15) y convertidos en apóstoles de paganos, a los que se concede el bautismo sin otra condición que la fe (Hch 11,17; 15,10s.).

Ya el cántico de Simeón proclama a Jesús “salvación”, que se traduce en “luz para alumbrar a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel” (Lc 2,30-32). Y Jesús en su ministerio profetiza que “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino de Dios” (Lc 13,29).

El tema será retomado por Pedro después de pentecostés: “vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableció con vuestros padres al decir a Abraham: 'en tu descendencia serán benditas todas las familias de la tierra'“ (Hch 3,25). Y, en la Asamblea de Jerusalén, Santiago, citando Amós 9,11s., da a entender que la entrada de los paganos en la Iglesia es algo necesario para que se cumpla el plan de Dios (Hch 15,17).

Finalmente la conclusión de Hechos es la afirmación solemne de la universalidad de la salvación: “Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles” (Hch 28,28).

2.1.3.Comunidad de “pequeños” amenazada por el ambiente circundante

La redacción lucana de las Bienaventuranzas (Lc 6,20ss.) puede ser un indicio de las condiciones en que se encuentra la comunidad destinataria. No se trata de pobres “de espíritu” o de perseguidos “por causa de la justicia”, sino de pobres y perseguidos, sin más. Se redactan en segunda persona, no como una bella teoría, sino como oferta de confianza en el Padre a personas que experimentan la cruda realidad del sufrimiento.

La exhortación a no temer a quienes matan el cuerpo (12,4) y a confesar a Cristo ante los hombres y ante los tribunales (12,8ss.) orienta quizá hacia una comunidad de indefensos y perseguidos, gentes sin poder y a merced de los poderosos, que sólo pueden confiar en la providencia. Es significativo que sólo el tercer evangelio nos haya conservado el dicho de la ternura “no temas, pequeño rebaño, porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a vosotros el Reino” (12,32). Los creyentes viven la paradoja de carecer de seguridades humanas y vivir en la seguridad total: “hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados” (12,7).

En ningún evangelista destaca tanto como en Lc el elogio del pobre (cf. Lc 21,1-4) y el peligro de la riqueza, que puede llevar a la insensibilidad (Lc 16,19ss.). El Jesús de Lucas no es adorado por los ricos magos (Mt 2,1-12), sino por los pobres pastores (Lc 2,8ss.). El hecho de que el Padre haya revelado sus designios a los pequeños es para el Jesús lucano motivo de gozo en el Espíritu (10,21); se trata de una particularidad redaccional muy significativa del tercer evangelio (cf. Mt 11,25). Por lo demás, en materia de pobreza, Lucas quiere que sus fieles no pequen ni de deseo (12,33s.).

2.2. Datación de la obra lucana

2.2.1. De segunda o tercera generación cristiana

Una tendencia apologética del siglo segundo, repristinada por los católicos de los siglos dieciocho y diecinueve contra los excesos del protestantismo liberal, tuvo un especial interés en vincular cada evangelio lo más estrechamente posible a algún apóstol concreto. Recientemente han aparecido de nuevo esas tendencias en algunos investigadores católicos, que se esfuerzan por demostrar que la redacción de los evangelios es cronológicamente casi inmediata a la vida terrena de Jesús, minimizando la importancia de la tradición cristiana preevangélica. Documentos oficiales de la Iglesia han calificado de fundamentalistas dichas posturas.

Por lo que al tercer evangelio se refiere, el autor sabe que entre Jesús y él ha existido una generación de predicadores y otra de escritores (Lc 1,1-4). No se presenta a sí mismo como un testigo ocular de lo que narra, ni tampoco como el secretario de alguno de los testigos oculares, sino más bien como investigador de una rica y fiable tradición, oral y escrita. Son “muchos” los que han escrito antes que él. El habla, ciertamente, de “las cosas que se han verificado entre nosotros” (1,1); pero, a la luz del contexto, debe tratarse de un “nosotros” escatológico-eclesial.

La redacción lucana del discurso escatológico, en una serie de rasgos, sugiere que el autor conoce la destrucción de Jerusalén del año 70. Así la predicción de la destrucción del templo (Mc 13,2) se convierte en predicción de la destrucción de Jerusalén “cercada por ejércitos” (Lc 21, 20). Y el texto “tus enemigos te rodearán de empalizadas, te cercarán y te apretarán por todas partes” (Lc 19,43) se corresponde demasiado bien con el de Flavio Josefo en su descripción de la guerra. Sin duda, en el discurso lucano hay 'vaticinia ex eventu'. En esta misma clave deberá leerse el texto “vuestra casa se quedará vacía” (Lc 13,35).

En el segundo volumen de Lucas, seguramente no muy posterior al evangelio, Pablo aparece con algunos rasgos legendarizantes, lo que permite suponer que ya hace tiempo que ha muerto. Del hecho de que Lucas no narre el desenlace del proceso contra Pablo no puede deducirse que todavía estaba en curso. La intención del libro de los Hechos explica esa ausencia de información; y, por lo demás, el texto de Hch 20,25ss. demuestra que el autor sabe muy bien que Pablo ha muerto.

2.2.2. Indicios de creciente institucionalización eclesial

Es lo que la investigación protestante alemana de hace un siglo llamó “protocatolicismo”. La obra de Lucas no ha suprimido por completo la espera en la próxima vuelta del Señor, pero es indiscutible que le ha puesto sordina. El Hijo del Hombre glorificado a la derecha del poder de Dios (Lc 22,69) ya no está “viniendo sobre las nubes del cielo” (cf. Mc 14,62).

Esta previsión de duración de la historia hizo que la Iglesia se proveyese de instituciones que le garantizasen la continuidad en su identidad. Ante todo hace falta dar sucesores y colaboradores a los apóstoles; y así en Lc 22,26 ya no se trata de la corriente contraposición entre primero y último, sino entre “el que manda y el que sirve”. En el libro de los Hechos aparecen muy pronto “los Siete” como un complemento en el gobierno de la comunidad que cada vez se hace más compleja. Y, tras el llamado “primer viaje” de Pablo y Bernabé (Hch 13-14), se afirma que han establecido presbíteros en cada comunidad que han fundado (14,23). (Téngase en cuenta que la palabra “presbítero” no existe en las cartas paulinas comúnmente admitidas como auténticas).

Un interés muy especial como testimonio de la conciencia de prolongación de la historia lo constituye la alocución de Pablo a los presbíteros de Efeso (Hch 20,18-35). En ella se manifiesta claramente la problemática de una época post-apostólica. El apóstol es contemplado como un ejemplo edificante que debe ser imitado por la nueva jerarquía. El Espíritu Santo (20,18) proporciona a la Iglesia quienes prolonguen la acción apostólica, ayuden a permanecer en la sana doctrina y protejan al rebaño de la amenaza de herejías (20,29s.). Hay, pues, una institución jerárquica, una sucesión apostólica, una problemática de confrontación entre la sana doctrina y las herejías incipientes. Es un ambiente muy semejante al reflejado en las cartas pastorales.

Otro dato a tener en cuenta es la nivelación entre paulinismo y petrinismo que se percibe, sobre todo en el libro de los Hechos (y que no está completamente ausente en el tercer evangelio). Parece que las diversas formas de cristianismo han perdido ya sus aristas, y no hay inconveniente en poner en boca de Pedro un discurso típicamente paulino (Hch 15,9-11).

2.2.3. ¿Por los años 80?

La perspectiva de Jerusalén destruida obliga a situar la obra después del año 70; y la relación amistosa paulinismo-petrinismo orienta hacia una época en la que el cristianismo de Judea, históricamente suspicaz frente al apostolado paulino, ha perdido su influencia. Parece que la voz cantante la lleva el cristianismo de origen gentil.

Por otra parte, la obra tuvo que ser redactada en una época en la que todavía no eran de dominio público las cartas paulinas; ellas habrían obligado a modificar notablemente la imagen de Pablo que Hechos ofrece. Esto no permite retrasar demasiado la composición de la obra lucana.
Finalmente, la valoración más bien positiva de la justicia ejercida por el imperio romano (cf. Hch 21,35; 23,17ss.29; 24,23; 25,24s.; 27,3) sugiere que el autor no conoce la persecución general contra los cristianos decretada por Domiciano (años 93-96 ca.).
Visto todo, parece que la fecha más probable de redacción de la doble obra lucana debe ser la década de los 80.

2.3. El autor de Lucas-Hechos

2.3.1. La identificación de “Lucas” y su relevancia

La identificación personal de cada evangelista ha perdido importancia en los últimos decenios, debido a un mayor conocimiento de la naturaleza de los evangelios y al retroceso de la apologética. El evangelista individual es contemplado hoy no principalmente como un testigo ocular de lo que escribe, sino como un teólogo, literato y, quizá, pastor, que organiza desde un determinado punto de vista y unas inquietudes concretas la tradición evangélica de que dispone su iglesia. Naturalmente que su eventual condición de testigo ocular o discípulo de testigos oculares en nada perjudicaría la tarea que se le asigna; más bien podría ser fuente de enriquecimiento.

El tercer evangelio, como los demás, fue escrito y divulgado sin el nombre de su autor. Hacia finales del siglo segundo o principios del tercero, el copista que escribe el papiro 75,denominado Bodmer XIV) pone al final la indicación “evangelio según Lucas”. De los años 170-180 es el llamado “Canon de Muratori”, en cuyo prólogo se lee: “La tercera redacción evangélica es: según Lucas. Lucas era médico de profesión. Después de la ascensión de Cristo, Pablo lo tomó consigo, porque era un buen literato. Lucas escribió su narración de oídas (...)”. Muy poco posterior debe de ser el testimonio de S. Ireneo: “También Lucas, el seguidor de Pablo, escribió en un libro el evangelio tal como aquel lo predicaba” (Adv.Haer.3.1,1). Toda la tradición posterior se deriva de estos dos testimonios, que quizá no sean independientes entre sí. Por lo demás, Ireneo no alude a una tradición que a él se le impone, sino que hace su deducción, o al menos justificación, desde determinados pasajes de Hechos.

Tradicionalmente se ha defendido la autenticidad lucana del tercer evangelio y Hechos con el argumento de que, si se tratase de una atribución creada por la Iglesia para salir airosa en una polémica, se habría optado por el nombre de un apóstol. Actualmente, sin embargo, tanto en este caso como en el de Marcos, se cuenta con la posibilidad de que, ya antes de la polémica, existiese una tradición que vinculaba estos evangelios con dos nombres concretos; el paso apologético habría consistido en identificar esos nombres con personajes homónimos conocidos por la historia neotestamentaria. El testimonio externo no permite en la actualidad una decisión segura acerca del autor del tercer evangelio.

2.3.2. ¿Qué decir de la filiación paulina de Lc-Hch?

Mucho más importante que un nombre es una identidad personal. La insistencia tradicional en el nombre Lucas obedece al interés por vincular la obra lucana al apóstol Pablo. De Lucas interesa su supuesto haber sido discípulo de Pablo.

Ya hemos visto cómo los dos testimonios más antiguos acerca de Lucas nos hablan de su dependencia de Pablo. Tres textos neotestamentarios mencionan igualmente a Lucas discípulo de Pablo: Flm 24; Col 4,l4; 2Tim 4,11 (de éstos al menos el primero es auténtico, lo cual da fiabilidad inicial al resto de la tradición).

El testimonio externo fue completado, ya por Ireneo, con argumentación interna, concretamente con los pasajes “nosotros” del libro de los Hechos: en Hch 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16 el autor escribe en primera persona del plural, presentándose a sí mismo, al parecer, como compañero del protagonista. Pero a este argumento se le ponen modernamente muchas objeciones: dichos pasajes están casi vacíos de contenido, son pura descripción de cuatro travesías marítimas, es incluso difícil que sean el diario de un marinero, pues es de suponer que Pablo no viajó siempre “en la misma compañía”; para algunos podría tratarse simplemente de un recurso estilístico para dar vivacidad al relato. Los pasajes “nosotros” hoy por hoy no resuelven el problema.

La crítica interna debe preguntar más bien por el paulinismo de los Hechos y por la autenticidad de la figura de Pablo que allí se presenta. Nadie ignora que el Pablo de los Hechos está notablemente idealizado; que el autor, por exigencias de su teología, le niega hasta lo más querido para él: el título de apóstol; que la teología de Hechos no tiene el frescor y radicalidad del pensamiento paulino originario, que el autor pone en boca de Pablo afirmaciones que él muy difícilmente habría pronunciado (v.gr Hch 13,31s. contra 1Cor 15,8s.; Hch 17,30 contra Rm 2,1; etc.). De aquí, sin embargo, no se puede extraer una conclusión definitiva, ya que un discípulo no está obligado a pensar siempre y en todo como su maestro, y una nueva situación eclesial puede llevar a repensar figuras y doctrinas del pasado. Por todo ello el resultado con que podamos quedarnos debe ser modesto: no es absolutamente imposible que el autor de Lc-Hch haya sido un compañero o discípulo de Pablo, pero está claro que no escribió en cuanto discípulo de Pablo, sino desde una reflexión histórico-teológica propia, y, eso sí, en un ámbito en el cual la figura de Pablo -mejor o peor conocida en aquel momento- significaba mucho.

2.3.3. Fisonomía elemental del autor

Como en los demás evangelios, en Lucas se entremezclan textos tradicionales con pasajes creados directamente por el autor; por ej. Lc 1,1-4 (prólogo a la obra). En esas creaciones propias se observa una buena formación literaria, y en los demás pasajes constante tendencia a mejorar el estilo de las fuentes, con corrección, elegancia y riqueza de recursos léxicos y sintácticos. De vez en cuando usa el modo verbal optativo, más bien raro en la lengua koiné vulgar que predomina en el Nuevo Testamento.

Una característica típica de Lucas es la imitación consciente del estilo de la Septuaginta (LXX) o versión griega del Antiguo Testamento, p ej. en el giro frecuente “y sucedió que...”. Evidentemente está familiarizado con las antiguas escrituras, que también cita con soltura y acierto, a pesar de su indudable procedencia helenística.

El texto de Col 4,14 habla de “Lucas, el médico querido”. En la polémica acerca del autor de Lc-Hch se esgrimió frecuentemente el argumento de los especiales conocimientos médicos que al parecer se manifestaban en la doble obra. Estudios léxico-estadísticos actuales demuestran que nuestro autor no conoce de medicina más de lo que pudiera conocer cualquier hombre culto de su tiempo.

3. ASPECTOS TEOLOGICOS

3.1. El Cristo confesado en la comunidad lucana

3.1.1 El liberador de los oprimidos

Lucas da un relieve especial a la comparecencia de Jesús en la sinagoga de Nazaret (4,16ss.), cambiando para ello el orden que encontró en la narración marquiana; sin duda lo hizo porque su tradición le ofrecía aquí un material útil para la presentación programática de Jesús. La palabras del Deuteroisaías dejan clara la misión de dar y causar nueva noticia entre los pobres y oprimidos.

El canto de María habla ya de un Dios que “ha mirado la humillación de su esclava (...), ensalza a los humildes, a los hambrientos llena de bienes” (Lc 1,48.52s.). La curación de endemoniados (4,31-37; 9,37-43), leprosos (5,12-16; 17,11-19), mujeres (8,42-48; 13,10-13); la resurrección del hijo único de una viuda (7,11-15), etc. nos hablan de un salvador que trabaja predominantemente en la marginalidad.
3.1.2. Realiza su programa desde lo que no cuenta...

Ya en el diálogo programático de la sinagoga de Nazaret sugiere Jesús que la salvación puede desplazarse hacia donde no se espera (4,25-27). Los primeros llamados a su seguimiento son unos pescadores de Galilea (Galilea de los gentiles!) (Lc 5,1-11) y un despreciado recaudador filorromano (5,27s.). Posteriormente se nos informa sobre mujeres (8,2-3); y sobre otro despreciado en cuya casa “ha entrado la salvación” (19,9). Y en la parábola del banquete habla de los “pobres, lisiados, ciegos y cojos” y los que andan por “caminos y veredas” como de los que responden a la invitación (14,21-23).

El libro de los Hechos deja claro que la expansión del cristianismo es obra principalmente de los helenistas (grupo secundario de la comunidad primitiva, cf. 6,1s.), de Pedro, pecador recuperado (Lc 22,31s.), y de Pablo, el gran derrotado por Dios (Hch 26,14) y por los hombres.

3.1.3 ...y lo consuma desde la cruz, perdonando y confiando en el Padre

El anciano Simeón presenta ya a Jesús como bandera discutida y profetiza dolor para su madre (Lc 2,34s.), y la voz del cielo en el momento del bautismo (2,22) evoca el destino de Isaac y el del Siervo de Yahvéh. La enseñanza constante de Jesús es la de la autonegación y la renuncia incluso a la propia vida (9,23ss.;14,26).

Jesús mismo es víctima de la personificación del pecado y del mal (22,3), y de las manifestaciones particulares de la hipocresía y maldad humanas (23,1s.). Frente a ellas aparece toda la impotencia del kenótico, que, sin ser convicto de la menor culpa (23,22-25), en vez de presentar resistencia, acepta mansamente el suplicio de la cruz. El, que había enseñado encarecidamente el perdón a los enemigos (6,27ss.), concluye su vida como el Siervo: intercediendo por los culpables (Lc 23,34;cf.Is 53,12), y seguro de que no quedará avergonzado por haber puesto su vida en manos de su abogado (Lc 23,46; cf. Is 50,9).

3.1.4. Sigue con los suyos por medio de su Espíritu

Por haber entregado generosamente su vida, Jesús “verá descendencia” (cf. Is 53,10). El Espíritu, que permanentemente le ha acompañado a él, acompañará en el futuro a los suyos, para que lleven adelante su misma empresa. Ese Espíritu es el don del Padre por excelencia (Lc 11,13), y el que, en ausencia de Jesús, será la fuerza de los suyos (Lc 24,49; Hch 1,4s.). La narración de Hechos presenta al Espíritu como el responsable de cada nuevo paso que se dé en la misión.

3.2. La Iglesia querida por ese Cristo

3.2.1. Creada y guiada por el Espíritu, prolonga el estilo de Jesús

En la vida de los discípulos con Jesús tiene ya su prehistoria o prefiguración. Al igual que Jesús, también ellos predicaron la buena noticia, curaron enfermos y endemoniados (Lc 9,6;10,17) y derrotaron el poder de Satanás (10,18).

Con la recepción del Espíritu en Pentecostés, la Iglesia se pone en marcha, predica (Hch 2,14; 3,12; 4,33), cura (Hch 3,1-9), forma grupo alternativo en medio de la sociedad (Hch 2,42-47; 4,32-35), se acerca a los desclasados (Hch 8,5.29), etc.
3.2.2. Sus grandes protagonistas son los débiles

Los pescadores de Galilea, algunas mujeres y los insignificantes parientes de Jesús (Hch 1,13s.), que en su día no pudieron rescatarle con un cordero debido a su pobreza (Lc 2,24), son quienes ahora realizan la gran empresa. Las autoridades se extrañan de que unos hombres iletrados puedan hablar (Hch 4,13) con audacia y fuerza persuasiva al pueblo. Esteban, que hablaba lleno de la fuerza y sabiduría del Espíritu (Hch 6,8-10), termina ajusticiado; pero, justamente porque se teme el influjo de su palabra, sus compañeros serán expulsados por las autoridades religiosas de Jerusalén (Hch 8,1). Mas la persecución no les corta las alas; llevarán el evangelio a Samaría, Chipre, Fenicia y Antioquía (Hch 8,5; 11,19), y tomarán la iniciativa de ofrecer el mensaje cristiano a los paganos (11,20).

Santiago será ejecutado, Pedro encarcelado (Hcf 12,2s), Pablo y Bernabé perseguidos, afrentados, y lapidados (Hch 13,50; 14,5). A pesar de ello, la Palabra de Dios crece, se multiplica, se expande; y “las iglesias se afianzaban en la fe y crecían en número de día en día” (Hch 16,5).

3.2.3. Destruye todo tipo de barreras

El universalismo es característico de toda la obra lucana. El anciano Simeón entendió a Jesús no sólo como gloria de Israel, sino también como luz para alumbrar a las naciones (Lc 2,32). Jesús en su actividad terrena se acerca a los paganos, elogia su fe (7,9) y cura sus males (8,26ss.); tiene especial predilección por los samaritanos, hasta presentarlos como modelo de caridad (10,25-37); integra a las mujeres en su compañía y seguimiento (8, 2-3; 10,38-42); rehabilita a los pecadores públicos (5,27; 7,50; 19,9); promete el paraíso al ladrón arrepentido (23,43);...

Los seguidores de Jesús ofrecerán su mensaje a los samaritanos (Hch 8,5), a los temerosos de Dios (8,27ss; 10,2ss.), a los paganos (11,20); y el autor no concluye su “historia de la iglesia” hasta que el evangelio no haya llegado a la capital misma del paganismo (Hch 28,16-31).

3.2.4. Concede especial relevancia a la mujer

Siempre se ha considerado a Lucas como el evangelista de María; y, en efecto, es el que más datos proporciona sobre ella. Mientras que en Mt el protagonista del evangelio de la infancia es José, en Lucas lo es María. Ella recibe el anuncio del nacimiento de Jesús y da su consentimiento, visita a su pariente Isabel y recibe de ella el título de “la creyente” y “madre de mi Señor” (Lc 1,43.45), entona cánticos de alabanza a Dios, y medita los misterios en su corazón (2,19.51). Posteriormente, durante el ministerio de Jesús, será alabada por su categoría de madre suya (11,27).

Pero el evangelista menciona y elogia a otras muchas mujeres: la profetisa Ana, Isabel, la hemorroísa, la viuda de Naín, la pecadora que unge a Jesús, las mujeres que le siguen, Marta y María en cuya casa se hospeda, la encorvada a quien Jesús cura, la anciana que echa la limosna en el cepillo, las de Jerusalén que se lamentan de la pasión, las que observan el sepelio, visitan la sepultura y reciben el anuncio de la resurrección. Es de notar que ninguna mujer recibe un reproche de labios de Jesús por ningún motivo, sino todo lo más alguna invitación a crecer en la fe (Marta, y las de Jerusalén).

El libro de los Hechos vuelve a presentar una serie de mujeres a las que concede categoría especial dentro de la Iglesia. La comunidad jerosolimitana se reúne en casa de María , madre de Juan Marcos (Hch 12,12) ¿Será ella la dirigente de la oración? La criada, Rode, da al grupo la buena noticia de que Pedro ha sido liberado de la prisión; no la creen; luego aparece él y da instrucciones -narración en todo semejante a las historias de aparición del resucitado- (12,13-17). El primer convertido de la misión paulina en Europa es Lidia, en cuya casa también se reunirá la incipiente comunidad (Hch 16,15).

Del evangelista Felipe se nos dice que tenía cuatro hijas vírgenes que gozaban del don de profecía (Hch 21,9). La profecía es el carisma más rico de la Iglesia según la teología paulina, que el autor de Hechos puede conocer. Es claro que Lucas concede a la mujer un puesto relevante en la comunidad cristiana, es testigo y defensor de su función pastoral, y manifiesta que su iglesia está notablemente alejada de las concepciones y de la praxis del judaísmo.

3.3. La espiritualidad cristiana según Lucas

3.3.1. Seguimiento e imitación de Jesús

Cercano a Mc, y un poco alejado de Mt y Jn, el tercer evangelista presenta la figura de Jesús no principalmente como objeto de admiración o adoración, signo como aquel a quien el creyente debe seguir, apropiándose sus actitudes. El Jesús que camina hacia la muerte invita a todos a que renuncien a sí mismo, tomen su cruz cada día y le sigan, a que pierdan la vida (y Lucas ha introducido por cuenta propia el “todos” y “cada día”, 9,23). A quien se ofrece a seguirle, Jesús no pone condiciones teóricas, sino que presenta el ejemplo personal:” el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (9,58). Los discípulos quieren aprender a orar porque han visto a Jesús orando (11,1).

Tras la Pascua, el Espíritu causará en los creyentes un comportamiento en consonancia con el de Jesús: la creación de una nueva comunidad, la acogida de los marginados, el perdón a los verdugos (Hch 7,60), la predicación acompañada de signos, la vida itinerante de algunos misioneros. El proceso de Pablo en Hechos se narra según el esquema de la pasión de Jesús.

3.3.2. Contemplación-escucha de la Palabra. Oración

El tercer evangelio es el que con más frecuencia presenta a Jesús orando (Lc 4,42; 9,18; 9,28; 10,21; 11,1;...23,46). También el libro de los Hechos presenta frecuentemente a los creyentes en oración (Hch 1,14.24; 2,42.47; 3,1; 4,24; 6,4; 9,11; 12,5;...). Incluso de no creyentes, como Cornelio (Hch 10,2) o el eunuco etíope (8,28), se nos dice que oran.

María la madre de Jesús es un ejemplo de interioridad, que reflexiona en su corazón sobre lo que en relación con su hijo se dice y se hace (Lc 2,19.51). Y, ante la alabanza que alguien le tributa por ser la madre de Jesús, éste replica que la escucha de la Palabra de Dios es un motivo más fuerte (Lc 11,28). María, la hermana de Marta, es elogiada porque sabe “perder el tiempo” a los pies de Jesús oyendo su Palabra (10,38ss.).

Como el resto del Nuevo Testamento, Lucas entiende el Antiguo referido a Jesús y a la comunidad cristiana (Lc 24,25ss.; Hch 2,16ss.). Pero, además, presenta a la comunidad orando con textos bíblicos (Hch 4,24ss).

3.3.3. Compromiso eficaz con la realidad cotidiana
Pero este espíritu contemplativo de la comunidad lucana no la lleva en absoluto a la evasión o ausencia de compromiso concreto. Para Jesús es más importante curar al hombre de la mano seca (Lc 6,6ss.) o a la mujer encorvada (13,10) que observar el reposo sabático. La escucha de la Palabra es en orden a “cumplirla”(11,28).

Esta contraposición entre religión mal entendida y amor concreto queda patente sobre todo en la parábola del Buen Samaritano (10,25ss.). Al sacerdote y al levita la observancia de su pureza ritual les impidió acercarse al necesitado. Los seguidores de Jesús deben sentir de otro modo.

La nueva experiencia religiosa llevó a los creyentes a compartir sus bienes materiales (Hch 2,45; 4,32; 11,29ss.). Y Pedro y Juan, de camino hacia el lugar de oración (Hch 3,1), se preparan con la práctica de la misericordia.

3.3.4. Pequeñez, providencia, gozo agradecido

Son tres conceptos y tres actitudes casi inseparables. La figura de María es programática: Dios ha mirado hacia su pequeña, y el alma de ésta se alegra en él. El Magníficat puede ser tanto el cántico de María como el de la comunidad cristiana. Los destinatarios del anuncio navideño son los pastores. Los llamados por Jesús: los pobres, ignorantes, pecadores marginados, mujeres, etc. Los destinatarios de la revelación del Padre son los pequeños (Lc 10,21); y Jesús se goza en ello.

La invitación constante que Jesús hace a los suyos es a ser el menor, el último, el servidor de todos (Lc 9,46ss; 14,11; 22,27). Quizá es la situación de la comunidad la que lleva al evangelista a subrayar estas preferencias, pero no parece que sea un mero “hacer de la necesidad virtud”, sino la consecuencia de saber en manos de quién se está. Al “pequeño rebaño” ha querido el Padre dar el Reino; por lo cual tiene que vivir confiado, alegre, sin ansiedad (12,22-34). De la comunidad pascual se mencionará varias veces la alegría (Hch 2,46; 5,41; 11,23; 15,3).

3.3.5. Fermento en medio de una gran masa

A pesar de su insignificancia sociológica, la comunidad lucana se entiende como misionera, se sabe llamada a llevar a todos la buena noticia. Sólo en el tercer evangelio encontramos doble narración y discurso de envío (cap.9 y 10), de los doce y de los setenta y dos; se trata, sin duda, de una construcción teológica que manifiesta el doble panorama misionero: el pueblo judío (doce tribus) y la totalidad de las naciones paganas.

La actividad de Jesús en Israel y sus encuentros esporádicos con no israelitas o no judíos (samaritanos) son el preludio de la apertura misionera de la Iglesia. El segundo volumen de Lucas es la demostración de cómo la comunidad de Jesús ha sabido cumplir su misión hasta el presente, convirtiéndose así en modelo para la comunidad lucana del presente y del futuro.